二 20世纪西方差异思想的四大板块

除却列维-斯特劳斯，托多罗夫书中没有讲述20世纪的差异思想家，其实这才是差异思想云蒸霞蔚、气象万千的世纪。其间出现了以海德格尔、德里达、德勒兹、利奥塔、梅洛-庞蒂、利科、列维纳斯、布伯、西苏、伊丽格蕾、哈贝马斯、南希、霍尔以及拉鲁埃尔（F.Laruelle）等为代表的一流思想家。对其差异思想的研究也日见其多，如《重审差异》（Tod May，1999），《列维纳斯与布伯：对话与差异》（Peter Atterton等所编文集，2004），《拉鲁埃尔的差异哲学》（Rocco Gangle，2013），以及一些专题读本如《差异哲学：当代大陆思想读本》（Douglas L.Donkel选编，2001），等等。当然，“差异”也顺理成章地进入各种当代术语词典或术语研究丛书，而且日益流行：“其他的术语来来去去，而差异却总在那儿。与其他术语限于某一特殊的批评视角或方法不同，差异被应用于几乎所有的文学研究部类，而且更重要的是，它还超出了文学研究领域。”[4]

借鉴学术界已有的观察，我们认为20世纪西方最值得研究的差异性话语有四大板块：法国后结构主义的差异话语，受后结构主义影响的英美后殖民主义差异话语，德国企图消弭差异和他者的主体间性话语，90年代以来全球化研究中的差异话语。此外，还有两个重要的板块——女性主义和消费主义（如波德利亚的差异性消费话语体系也不容忽视）。以下拟从对话主义的角度对前三个板块予以简单的述论。

反对“对话”、将“差异”推入极端的理论主要是法国后结构主义理论家：德里达、利奥塔、德勒兹、列维纳斯、伊丽格蕾等。德里达使用“延异”概念，将意义永远地放逐在时间和空间之外，虽然有人如伊格尔顿和杰姆逊辩护说，德里达的解构仍有一个所指的设定，但由于其永远是无限远的，故而指意或所指在他终究是不可能的。其对阐释和对话的怀疑尖锐地表现在1981年他与伽达默尔在巴黎歌德学院的相遇和所谓的“论争”上。利奥塔在对“歧异”和康德“崇高”概念的论说中，认为思维、宏大叙事不可能呈现“事件”（已经发生的事情）、“差异”和“异质”，它们均超出了“描述”的界限。德勒兹在其《差异与重复》（1968）中认为，“重复”不是西方哲学传统中的“同一性”，而是“差异”自身的差异化活动，是事物自身的绽开，是他者的生成，是自我的“解辖域化”，这也就是说，“差异”逃避了理性的规约，在其之外独立运行。列维纳斯的“他者”是绝对的他者，是不可理喻的绝对存在，我们人类之间固然可以“面对面”，但我们无法深入交流、彼此分享。伊丽格蕾反对在男女二元对立中理解女性的差异和特殊性，那样的差异和特殊性不过男性普遍性的补充和强化，是男性话语的“他者”；她要求的是绝对的、独立存在的差异和特殊性，以此为基础建构女性自己的主体性。这些都是拒绝对话的理论，然而并非毫无道理，它们特别突出了对话各方作为个体存在的不可穷尽性，对话总是有所隐蔽、有所保留的，也正因为这一点，对话就总是处在未完成状态即动态之中。

如果说20世纪德国哲学不是对话主义所可概括的，但也至少可以说其主流是支持对话理论的，包括海德格尔的“本体论差异”、伽达默尔的对话解释学、胡塞尔和哈贝马斯的主体间性理论等。海德格尔“本体论差异”首先说的是存在与存在物之间的差异。存在是无差异的，当存在发生为存在物时，差异便出现了。质言之，差异即发生。第二，人是存在物的一种，人之作为存在物的差异，不但是相对于作为其本源的存在，更来自与其他存在物之间的关系，这就是海德格尔关键词“此在”（Dasein）的本义：

人的此在将其规定为那样一种存在物，它存在于[其他]存在物之间，作为这样一种存在物而关系于[其他]存在物，并作为这一与[其他]存在物的关系在其自身的存在之中被规定为本质上不同于所有在其此在中绽露开来的其他存在物。[5]

而如果说“存在物作为如此的存在物与存在的区别依然是被遮蔽的话”[6]，那么“人本身在其他存在物之中[则]出显为一个存在物”[7]。没有与其他存在物的关系，人之作为存在物就不可能独具并出显其差异。这也就是说，差异即关系。“但是，”海德格尔旋即警告，“此在”即“这一‘在世之在’原初上并非主客体之间的关系”[8]，它意指一种本体论的关系，而非传统上所以为的认识论关系，因而关系上的差异亦当归入“本体论差异”。[9]正是在这一意义上，深得海德格尔真传的伽达默尔不说“我们对话”，而说“我们是对话”，因为对话是我们的本体存在。伽达默尔主张我们与他者对话。文本在存在的意义上与我们自己相通，而它同时又是一种异在。阅读一个文本就是同一个陌生人打交道。文本的他者既是“真理”，也是“方法”。他者具有不可穷尽的神秘性，而另一方面通过与他者相遇，我们自己被认识、被扩大、被更新。伽达默尔将语言作为解释学的一个核心论题，甚至在他也可以说，语言的就是解释学的，因为语言的本性就是对经验的共享，就是对对话的预设；更进一步，我们原本即是语言，或者反过来，语言即我们的存在。胡塞尔和哈贝马斯的主体间性理论可以理解为一种对话理论，而如果说海德格尔和伽达默尔范式的对话是本体论对话，那么胡塞尔和哈贝马斯的范式则是认识论的。但是无论是本体论对话抑或认识论对话，都忽视了为法国后结构主义视为畏途的对话，在后者看来，完全的对话是不可能的。我们的对话理论将是对德法两种范式的综合和超越。

后殖民理论最有力的武器是差异性话语。后殖民批评与全球化研究几乎同步兴起于20世纪80年代后期，因而全球化的本质及其后果也是后殖民主义批评家的主要研究对象之一。他们多从文化帝国主义、压迫和剥削、同质化等角度理解全球化，因而他们赋予自己为他者、弱势群体发声和代言的神圣使命。霍米·巴巴关注全球化所带来的移民、难民、非法打工者现象，推举“本土世界主义”概念（奈保尔），反对“全球世界主义”。斯皮瓦克在东西冲突中凸显印度贱民、妇女所遭受的苦难，声张异质文化所独有的书写方式，并试图用“星球性”纠正和取代“全球化”。帕沙·查特吉要从普世现代性中独立出“我们的现代性”，坚持本土现代性的特殊道路。萨义德在其对东方学话语的批判中表达了对于本真东方的期盼，其对欧洲中心论和西方霸权不懈的批判成就其作为知识分子中的斗士形象。但对于这些后殖民批评家来说，如何超越东西方二元对立、如何正确地界定差异、异质和他者，进一步，如何将西方也纳入、整合进一个更高级别的框架，如果不是他们的盲点，也是他们的弱点。

需要声明，当我们批评法国理论以及后殖民理论缺乏对话维度时，我们并不是说在他们的理论中根本找不出对话的因子，或者，对同一简直视而不见，他们撕开给我们看的是对话和同一的深度困窘与无奈。以德里达的“延异”概念为例，它既是无限的差异化过程，也是无限的追逐同一即同一化的运动，没有同一的声声召唤，差异便会失去其差异化的动力。再如，当德勒兹宣布差异乃事物自身的差异化展开时，他无异于先已假定了事物自身的原初上的同一，假定了自我同一的神的存在。与德里达的差异相映成趣的是，如果说德里达的同一在遥远的未来，那么德勒兹的同一则在遥远的过去。同一是德勒兹以及德里达无法解构的形而上学。复如，斯皮瓦克虽然意识到“知识必然压抑了差异和延异，一个完全公正的世界会不可能的，它被永远延宕并与我们的设想不同”[10]，但她依然坚持“我们必须冒险认为我们可以听见他者”[11]。言说他者，即使言说的是他者的不可言说性，就已经是将他者带入言说，带入对话，由此他者便不再是纯粹的他者了。