三 对乾嘉儒家哲学思想的诸种诠释及其不足之处
近些年来，学界在发掘清代中期考据学术背后的“义理之学”——儒家新人文主义哲学潜流方面有了长足的进步，使清代中期儒学“学而不思”的消极负面形象大为改观。例如“以礼代理”的范式转换（张寿安，1994），“达情遂欲”的情欲哲学（刘述先、郑宗义，1999），“乾嘉新义理之学”（张丽珠，2006），乾嘉“相偶性伦理学”（杨儒宾，2012年），乾嘉“人文实证主义”及“新道论哲学”（吴根友，2009）等。现撮要综述如下：
（一）余英时的“内在理路说”与“儒家智识主义说”
余英时作为当代清代学术研究的扛鼎人物之一，相关研究著述众多。20世纪70年代，他完成的《论戴震与章学诚》一书，已经成为20世纪后半叶清代中期学术思想史研究领域的新标杆。在该书中，他继承了钱穆“每益转进说”的思想史研究进路，针对学界流行的“外在压力说”继而提出了“内在理路说”的研究范式。在清代中期学术思想演变的动因解释上，余氏除了外在的社会政治压力之外，更多的是由尊德性而道问学这一思想运动的内在逻辑决定的。余氏坚持认为，“思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深入‘内在理路’，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。”[54]相应地，他反对现代新儒家将宋明新儒学看成是中国儒学发展的最高阶段，而清代尤其是中期儒学则是儒学的衰落期。在他看来，“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新的阶段，其历史意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下。”[55]尊德性固然可贵，“道问学”亦必不可少，清代中期“儒家智识主义”的兴起是儒学发展史值得引起重视的一个重大事件。各种人文实证知识的张大和专家之学的张大，弥补了儒学在知识层面的短板，这不仅张大了儒学的门庭，是自我更新的重要明证，也使儒学即将踏入近代门槛接受西方文化洗礼之前，有了一定的知识准备。因此，这些儒学发展的最新面貌，理应对其予以客观、公正的评价。
（二）刘述先、郑宗义的“道德形上思维衰降说”与“达情遂欲说”
继熊十力在《读经示要》中批判“清儒自戴震昌言崇欲，以天理为桎梏”[56]之后，牟宗三、唐君毅、徐复观、冯友兰等现代新儒家对于清代中期儒学即便是有所关注，评价基本上也是负面的。在新一代新儒家学者中间，刘述先先生应是较多关注清代儒学的一位学者。他认为明清儒学存在“达情遂欲”的典范转移，不过典范转移之后的新清学以及戴震所代表清代儒学实在不能算是一种很好的哲学。原因有二：一是宋明儒学的道德形上思维明显衰降，以致缺少超越、贞定的道德本体；二是以情欲为首出，在“存理节欲”的宋明义理范式之外，另主张一种“达情遂欲”的新伦理学。清儒的问题是，如果“欲为首出，则两欲相侵时，试问又以甚么来作主作准呢”[57]？在刘述先看来，如果戴学的絜情理论没有超越而内在的天理作为内在贞定的标准，要么流于荀学，要么流于纵欲。后来凌廷堪等清儒发起“以礼代理”的礼学运动，以此作为规范约束情欲需求的外在准则，显然不是偶然的。可是这样做终究是内在道德主体不立，“失掉了心性之基础，到头来只剩下外在的规范”，因此，“东原斥宋明儒以理杀人，但恐怕他自己才是真正的下开了以礼杀人的传统。”[58]刘述先的弟子郑宗义基本上延续了这一判断，甚至认为戴东原的“心知”这一道德裁断，“不过皆为与道德无关的利益计算，而道德意识亦彻底萎缩矣！”[59]这一评价几乎将戴震推至精于算计的功利主义（用现在的话来说，就是“精致利己主义”）甚至伪道德主义之立场上。值得指出的是，多年之后，郑宗义对戴震哲学重新进行了“最强义、最同情的诠释”，观点有较大幅度的修正。[60]
（三）张寿安、张丽珠等人提出的“乾嘉新义理学”
在乾嘉儒学的考据之学、义理之学和辞章之学的三分中，姚鼐、翁方纲等人所坚守的“义理之学”实际上是指与汉学相对的“宋学”。更准确地说，即是被奉为官方正学和意识形态的“程朱理学”。但是乾嘉“义理之学”自身由于缺乏范式转移和理论创新，僵化、教条现象严重，其形上空描、道德严苛主义和伦理异化问题饱受当时有识之士诟病。戴震等考据学阵营既然不满当时既有的“义理之学”，指责他们“以理杀人”，那他们又有无另一套义理之学来替代呢？学界对此越来越多地趋于肯定的回答，并且由点及面的深化和扩展。自台北中研院文哲研究所、近代史研究所林庆彰、张寿安等人开始联合执行“乾嘉义理学研究”计划，出版《乾嘉义理学研究》[61]等专著之后，“乾嘉新义理学”开始得到海内外学界的广泛响应，成为乾嘉儒学研究领域的一个热点。[62]这其中，尤以张寿安和张丽珠两人的研究成果最为引人注意。
张寿安早年以《龚自珍学术思想研究》楔入乾嘉研究领域后，向前追根溯源，先后出版《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》（台北中研院近代史研究所专刊第72号，1994；河北教育出版社2001年版）和《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》（台北中研院近代史研究所2001年版；北京大学出版社2005年版）两部著作，分别以凌廷堪“以礼代理说”和乾嘉礼教论争为中心，较为系统地揭示了乾嘉考据学的义理诉求和哲学意蕴。特别是乾嘉学者在各种论辩中对宋明理学所展开的全面反思，及其“打破道统，重建学统”[63]的积极努力，别开生面，颇为引人入胜。与张氏研究思路类似，或受其启发，“从理到礼”的清代礼学研究业已成为乾嘉研究的另一个热点话题。诸如周启荣曾有“礼教主义”甚至“礼教原教旨主义”的兴起这一提法，来归结乾嘉儒学从主体慎独之学向人际交互性的礼制之学转型。[64]
张丽珠的《清代义理学新貌》、《清代新义理学》、《清代的义理学转型》等系列著作，并称张氏的“清代新义理学三书”[65]，总结和阐发了“乾嘉新义理学”的哲学与思想内涵。她在《清代的义理学转型》这部结穴之作中，总结了清代新义理学与宋明理学大不相同的三层内涵：首先，是经典文本层面上的转型：由义理发挥转向文本考据，更为注重语言学方法与辨伪工夫，回溯汉学，与宋学对垒。其次，是儒家义理层面上的转型：由形上本体转向形下经验，反对存理灭欲，主张达情遂欲。最后，是在现代性层面上的转型：由前现代向现代性的转型与接轨，清代新义理学堪为中国文化内生现代性的先声和推手，为西方现代性思维在中国生根发芽提供了思想土壤和理论准备。[66]这应是学界对乾嘉儒学思想性最为系统地揭示和概括。当然，这种概括有多少是当时学者的理论自觉和共识，又有多少是笔者本人的哲学诠释，是值得进一步探讨的。
（四）杨儒宾的近世东亚反理学思潮研究及其“间主体性”哲学
我国台湾学者杨儒宾十分关注中国古代哲学中的工夫论、身体观、自然观和气论思想，相关论述与深受现代新儒家熏染的台港儒学形成了鲜明差异。他的新近著作《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》（台大出版中心2012年版）从近世东亚儒学更广阔的视野审视了乾嘉儒学“反理学思潮”的阶段性转型及其理论意义。在该书中，杨氏对于戴震、阮元等人的“相人偶”—“间主体性”哲学思维给予了较正面的评价。首先，该书对“相偶性”（correlativity/intersubjectivity）的提法进行了历史疏解。“相人偶”，源于郑玄对“仁者，人也”的注解：“读如相人偶之人”，以及《列子》《白虎通德论》中的“对偶”之说。到了乾嘉时期，清朝戴震的“絜情”论、阮元（1764—1849）“相人偶”说与朝鲜丁若镛（1762—1836）“二人为仁”论，则进一步阐发了儒门仁说的交互性格。人与人之间互动而成德的“相偶性”，遂成为18世纪东亚儒学兴起的一个重要概念。[67]当然，“‘间主体性’的解释不是去主体性，而是主张主体性只有在人伦的活动中才可以呈现。而且道德只有在这种交互活动中展现，它才可能由自然状态进一步提升到必然的状态，而且不会犯上以理杀人——事实上是以个人意见杀人的后果。”[68]
另外，在该书中，杨儒宾还就戴震伦理学的人际交互性或关系性作了重点分析和评价。戴震“这套学说将人的本质置放在一种交感性的血气心知上，并在此血气心知上建立一种絜情的人伦之道。血气与人伦的双重性不但构成了人的本质，它也构成了群体共享的道德基础”[69]。该书指出戴震对人性的内容分为欲、情、知三个部分，这是一个创见。首先，杨著认为戴震的气论，既是明清气论的一个延续发展，也间接继承了秦汉气化宇宙论的结果。“以‘气化的身体观’取代‘性理的人身观’，这才是戴震整体思想最后的旨归。”[70]其次，杨著指出，戴震的《孟子字义疏证》有意模仿了陈淳的《北溪字义》，并对词条作了精简。因此这并不是一部疏解孟子的解经著作，而是一部诠释或维新儒家传统的哲学著作。再次，该著认为戴震虽然对于理智很重视，不过却是个具有十足道德关怀、情感体认和义理追求的人，因此戴氏绝不单单是一个“理智主义者”。民国胡适在《戴东原的哲学》中，将戴氏定位为一种具有科学实证方法的哲学家，显然是近代整理国故过程中硬套西方科学的一种定见。最后，杨著还指出，戴震与阮、凌、焦、丁等后学，虽然都被归入反朱的阵营之中，可是他们应该算是“同一阵营的两组人马”。[71]例如，凌廷堪等人以礼代理的制度化儒学（制度论）方向，重点关注六经；而戴震形上学则是以孟子性善论为主轴，它为制度论奠定了理论基础，或者说提供了形上依据。只不过戴震与戴震后学之间，在学理上存在一定的阶段性差异。
杨著还指出，“相偶性”这个概念，“主张真正的道德不在内心世界……它是在人与人之间的一种互动的关联。”这种交互性格，在18世纪东亚儒学社群中具有一种区域共通性，而且与19世纪以来西方哲学兴起的主体间性的思维亦有暗合之处。[72]例如胡塞尔的交互主体性、巴赫金的对话哲学、米德的“泛化的他人”、布伯的“我—你”、和辻哲郞的“间柄”（关系）说，乃至马克思的“关系”论、拉康的“镜像论”等。[73]人性论的这种对偶向度，是对启蒙运动以来本质主义和化约主义的一种批评和重构。因此戴震、阮元等人的关系/“相偶性”人性论在西方哲学史上的相互主体性—对话性—间柄说的思想谱系中，不好直接说已经拥有了某些近世性或现代性的性格，但起码可以说它们是儒学传统中最重要的“他者”（伦际性）思想家。杨儒宾从社会关系或间主体性的角度来解释戴震的哲学，是别有新意的。在讨论教条、僵化的朱子哲学的“道德教化”与“以理杀人”集于一身的悖谬性格（咒术性格）时，林安梧亦曾不无类似地指出戴震论“血气心知”之人性，是“作为一个历史社会总体中的具体之个人，而不是一抽象的人性”。相对而言，在一权威、专制的文化结构中，“那些高举超越的形式性原则的抽象人性论者，极易落到绝情欲、去心知的地步”，因此，“吾人当今宜由‘根源性的慎独伦理’迈向一‘生活世界的交谈伦理’。”[74]当然，对于戴震的絜情论和阮元的相人偶论，方东树的《汉学商兑》有过尖锐的批评：“夷、叔两人，其意不求人偶，而求仁得仁，又何解也？”“终食不违，静寿乐山，皆无人偶之意”，况夫“杀身成仁，岂必二人同杀”[75]？方东树对道德主体性的坚持，对于道德意志自我实现的内在价值的肯定，这些对“相人偶”说的批评是有道理的。显然，“主体间性”显然无法代替“主体性”，乾嘉主体间性哲学可以作为宋明主体性哲学的补充但不是替代品。因此，如何准确评价而不过分拔高乾嘉新儒学的反理学思潮，还是值得继续深入探讨的。
（五）吴根友等的“乾嘉新道论”与“人文实证主义说”
明清早期启蒙说，是清代儒学研究领域中马克思主义学派的主流论述。侯外庐（1903—1987）作为现代中国思想史研究领域中的马克思主义学派的代表性人物，其《中国思想通史》第五卷已成为提出并论证“明清资本主义萌芽说”、“明清启蒙说”等重要研究范式的代表作。他依据物质决定意识、经济基础决定上层建筑、历史与逻辑相一致等马克思主义基本原理，着重从分析社会经济状况和阶级关系入手，将思想史与社会史研究结合起来，视野极为宏阔地描绘了明清文化演进的历史进程与外在社会动因。该书从宏观上判断，明清更迭不是历史的倒退，前近代的中国社会仍然在曲折中摸索前进。具体到学术思想的演进，侯外庐指出，“十八世纪的中国社会，是阶级矛盾和民族矛盾相交错的。……这种历史形势反映在当时的思想界，就是一方面有专门汉学之统治地位的形成，另一方面则有戴震、汪中、章学诚、焦循等人的哲学思想的出现。”[76]这一论述说明了明清思想发展的经济政治等外在压力及其曲折回旋之处，但并没有一笔带过或干脆抹杀清代新兴哲学思想的时代进步性，是具有较高的历史阐释能力和包容性的研究范式。当然，恩格斯亦曾指出过，“如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后建立的宪法，等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。”[77]这就是说，精神文化的发展固然受到外在经济水平的限定，但其发展有其相对的独立性和能动性，有其自身内在的发展逻辑。明清哲学的演进受到了当时经济、政治和社会条件的约束，但有其自身的历史承继性及其塑造意识形态的能力，思想自为演进的动力有时甚至超过外缘性因素的影响，因此有必要对这一时期哲学思想的历史因袭与转型做一番更微观的揭示与分析。
后来萧萐父、许苏民、吴根友等在侯氏明清资本主义萌芽说的基础之上，进一步推进了“明清早期启蒙说”的研究范式。萧萐父先生认为，从万历到五四的三百年间，“伴随着资本主义萌芽，出现了早期启蒙思潮，标志着中国漫长的封建社会及其传统思想已进入马克思所说的尚未达到‘崩溃时期’，但已‘能够进行自我批判’的历史阶段。”[78]当然中国近世资本主义萌芽阶段主要以反抗“伦理异化”[79]为主题的文化自我批判与启蒙，虽然在内涵上并不等同于近代西方的启蒙思想，但其鲜明地指向个性自由、初步民主和科学实证等近代性特质，堪为中国思想文化近代化的先声。萧、许两人合作的《明清启蒙学术流变》一书，更为具体地将“中国近三百年”这一历史长时段划分为三个阶段，并微观地展现了中国早期启蒙思想自我批判、启蒙的阶段性变化。[80]其中，对于乾嘉这一段严密罗网下的学术气运，该书总体描述是：“执著追求，潜心开拓，自处洄流而心游未来”，主要表现为知性精神的发展与知识专门化的高涨，“带有向晚明启蒙思想复归的特征”。[81]这总体延续了侯外庐的看法，不过多有细化和深化之处。
继萧萐父先生之后，许苏民、吴根友等又推进了这一研究范式兼收并蓄、综罗诸家的包容开放性，强化了中国近世启蒙思想的证据支撑和内涵抉发，在当下儒家哲学界对于清代学术评价不高的氛围中自成一家言，殊为难得。许氏新出《中西哲学比较研究史》两卷本，由明清之际儒耶对话为起点，全面论述了16世纪以来西方学者和中国学者的中西哲学比较研究，传递了世界历史时代中西文化互动的消息以及中国文化所可能有的世界性贡献，揭示了近世中国思想文化转型的自因性、外缘性和连续性，深沉地捍卫了中国哲学的合法性和中国文化的自信心。[82]吴根友等新出《戴震、乾嘉学术与中国文化》三卷本，则以戴震哲学为中心，对以往相关研究成果及研究范式做了全面的总结回顾，对乾嘉学术诸面向尤其是哲学思想作了整体性的梳理，并进一步提炼了清代儒学的近代性内涵，体大思精，多有创获。该书首次辩明了乾嘉儒学流行而不自知的“道论形上学”，具体分析了“达情遂欲”的伦理学思想，阐释了“容光必照”“实事求是”的知识理性与知识分化运动等，这些皆可视为中国传统文化近代自我转型的明显例证，充分表明明清中国早期启蒙说研究范式的合理性。[83]其中，吴著在乾嘉儒学的形上基础和方法论研究方面有两处重要推进，值得重视：一是明确指出乾嘉儒学存在一种通行的形上学基础——“乾嘉新道论”。以戴震为代表的乾嘉诸儒既不满意宋明儒学的理本论，更不满意心本论，遂在气本论的基础之上恢复了《易》、《庸》之“道”的本体地位，成就了一套能够统合理、气、心等传统本体概念的“道本论”。[84]简言之，乾嘉新道论由三个部分构成：“道一理殊”的道、理二分论，“道赅理气”的道本论以及“察分理”的求道论。由此三者构成的新道论形上学，为乾嘉儒学所可能有的思想创发提供了内在一贯的哲学基础。有此基础之后，吴根友又提出了“人文实证主义”的说法，来概括乾嘉经、史研究中共通的哲学方法论。所谓乾嘉人文实证主义，主要有两层含义：一是就其所使用的研究方法与工具层面而言，带有实事求是的“经验性”、“证实性”特征；二是就其反对宋明理学的抽象思辨，要求通过字、词等语言分析方法所抽绎出来的一整套新的义理之学而言，目的仍在于“求道”，这仍属于广义的人文学研究。[85]形下与形上两相结合的“人文实证主义”，虽然在经、史等领域的具体表现有所差异，但它作为乾嘉学者共同遵循的哲学方法论是有一定的普遍性的。
（六）乾嘉儒学的“情感转向”与“情感主义”研究
在乾嘉儒学研究领域中，余英时的“清代智识主义”提法强调了求真求是的知识理性，刘述先等人“达情遂欲说”则提示了乾嘉伦理学重视情感的倾向。如果说，智识主义和科学求真的精神通常是理性的，而情感通常是非理性的，那么乾嘉儒学在情—理关系亦即情感与理智之间无疑存在着很强的理论张力。当然，胡适在《戴东原的哲学》中曾误认为戴震达情遂欲的道德哲学类似于密尔的功利主义，其“以情絜情”的道德认知也只不过是公私与利弊的权衡、算计，那么这样的道德理性与精于数量计算的知识理性其实是一回事。但是，17世纪以降的明清社会，反抗理性对情欲的过分压抑以及“以理杀人”的伦理异化，主张“情之至者，一往而深”[86]，“终不离欲而别有理”[87]，“人之有私，固情之所不能免”[88]，“情为理之维”[89]等情欲觉醒、情欲解放、情感至上的尚情观念蔚为潮流，“情史”“情教”“至情”“至性”之论迭出。乾嘉儒学亦受此潮流影响，进一步从哲学层面上论证了情欲本身及其合理满足的正当性。最直接促成的哲学进展，就是“使人之欲无不遂，人之情无不达”（戴震《孟子字义疏证》）这一新情理观、理欲观的出现。[90]对此，梁启超《中国近三百年学术史》早就指出，戴氏《孟子字义疏证》一书以“情感主义”、“情感哲学”代替“理性哲学”，为中国文化转出一新方向。
近年来，李泽厚的“情本体论”、蒙培元的“情感儒学”和黄玉顺的“明清之际儒学的情感转向”的提法等，对于我们重新诠释乾嘉儒学重情欲的思想多有启发。李泽厚认为，“‘情’为人生的最终实在、根本”的“情本体论”，是近年来中国哲学界所提出的一个重要构想。[91]这种构想虽然不是基于明清“情欲觉醒”和乾嘉“达情遂欲”思潮而提出的，但是如果结合近代西方情感主义道德哲学的兴起、形而上学向生活世界的转向，以及中国明清哲学情（欲）主义的觉醒和道德形上思维的衰降，可以发现李泽厚的“情本体论”有其当下的考量，但它并不是超历史的，而是有着深厚而直接的近世历史渊源。在当代中国哲学界，除了李泽厚的情本体论之外，蒙培元的“情感哲学”和“生命—情感儒学”论，也特别强调了“情感”的生存论意义。“人是情感的存在”，“情感既是人的最原始、最本真的存在，同时也是终极性的存在”[92]，诸如此类的论述皆意在彰显儒家基于真诚恻怛之情追求情理兼尽乃是其最大的特色。他在梳理中国历代情感哲学的发展历程时指出，戴震“血气—心知”二分以及“欲、情、知”三分的人性论架构，堪为中国古典情感哲学的最后一个系统性论述。有评论指出，相对于宋明儒学和现代新儒学的道德形上学——性情论，蒙先生的“情感儒学”要求人们重新回到日常生活情感这个本源，意在重建儒学理论的出发点和理论基础。但情感儒学之建构是否称得上“儒家形而上学的颠覆”还是一个问题。[93]在蒙培元等人的情感论述基础之上，黄玉顺最近认为存在一个“明清之际儒学的情感转向”，即儒学在中国社会现代性转型过程中，发生了由“性其情”转入“情其性”的新型性—情关系结构。具体到戴震所论“情”或“情欲”，认为它们不仅仅是一个自然主义的伦理学概念，更具有一种存在论意义上的本体意蕴。[94]上述的情感主义哲学论述，为重新定位和诠释乾嘉儒学的情感主义哲学提供了新的诠释视域和可能空间。当然，情感儒学论还尚未充分展开，诸如情之本质以及情与欲、情欲与理义、情与性、情与礼、四端（道德情感）与七情（自然情感）等关系问题，皆有待进一步探讨和辩明。
（七）常州公羊学及乾嘉政治儒学研究
在乾嘉儒学研究领域中，常州学派因其开启晚清今文经学之潮流而被赋予乾嘉之异端的色彩。梁启超曾指出，“今文学启蒙大师，则武进庄存与也”，庄存与《春秋正辞》和他的外孙刘逢禄的《春秋公羊经传何氏释例》两书，“与戴、段所取途径，全然不同”，“在清人著述中，实最有价值之创作”。[95]在晚清龚、魏、康、梁等人托古改制的今文经学传统溯源过程中，学界往往有“常州学派为晚清改良主义源头这一印象”[96]，因而过去学界通将清代今文学放在晚清学术框架中来讨论。蔡长林近著《从文士到经生——考据学风潮下的常州学派》纠正了常州今文学是乾嘉考据学之反动的传统定见。这里其实有一个时代错置的问题：庄存与（1719—1788）其实比戴震（1723—1777）的年代还要早，刘逢禄（1776—1829）、宋翔凤（1777—1832）等比凌廷堪、阮元、焦循等人也要早，庄、刘之学与戴、章之学其实产生于同一时代。蔡长林指出，如果“常州学派的意义是属于晚清而非清中叶的”，无疑“是对其现代性的过度强调，而非是对传统学术内部问题回应”。[97]庄存与《春秋正辞》等经学著作，原本多是入直上书房期间教授皇子（成亲王永瑆）读书的教学讲义。该书之所以特喜阐发微言大义、强调经义融会贯通的解经方式，观点之所以平实纯正、便于理解，其实是因为基于教学的需要，并不是有意与其他派别标新立异。常州学派与考据学风的歧异与冲突，“其实是文士与经生就学术话语权争夺的一个鲜明范例”[98]，揭示了乾嘉学术中由文章而学术、由文士而经生的消息。这也就是说，常州今文学从一开始就是一时并起的乾嘉诸派之一，是乾嘉考据学风潮强势影响之下“文人说经”的产物。它既然是从乾嘉儒学内部自然滋生出来的，因此并非是后来乾嘉考据学衰落而继起的产物。常州今文学非考据学衰落之后才出现的儒学新动向，表明了乾嘉儒学内部的思想多元性。这与它后来成为晚清政治改革思想的直接渊源之一的历史事实之间也不矛盾。
而要论晚清政治维新巨匠康、梁，一般皆会上溯到龚、魏，而要理解龚、魏实则势必进一步回溯至庄、刘。近年来，清代公羊学研究有成显学之势，继陈其泰、黄开国等人偏重学术性的历史梳理之后[99]，艾尔曼、汪晖、曾亦、郭晓东等人的常州今文学研究则有意彰显了前近代中国儒学的制度焦虑与政治意识。艾尔曼《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（1984年英文版，赵刚译，江苏人民出版社1997年版）和《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》（1990年英文版，赵刚译，江苏人民出版社1998年版）两书，率先以江南常州等地高度专业化、职业化的“学术共同体”为中心，描绘了清代考据学尤其是政治儒学转承与继起的历史连续性。《经学、政治和宗族》一书特别指出，庄存与通过“经学与政治”之间的勾连，透过官方的科举与教育渠道难得地展现了儒家的政治哲学意蕴。后来汪晖等人认可了艾尔曼“经学与政治”这一研究视域，但进一步突破了原有宗族与宫廷政治的局限，从更广泛的层面上诠释了常州今文经学的政治意义。[100]要言之，庄、刘的今文经学尤其是春秋公羊学，作为一种王朝的合法性理论，不仅为少数民族统治的清王朝提供了“如何从儒学礼仪和法律体系中汲取合法资源的主要途径”，而且在晚清国家重塑过程中也扮演了重要角色。[101]特别是何休在《春秋公羊传解诂》中所说的“中国者，礼义之国也，君子不使无礼义治礼义”[102]这种“礼义中国”、“文化中国”理念，在庄存与《春秋正辞》、孔广森《春秋公羊经传通义》和刘逢禄《春秋公羊经何氏释例》等著作中得到了充分彰显。他们通过“夷狄入中国则中国之”、“中国入夷狄则夷狄之”的“夷夏之辨”中所彰显出来的“大一统”和“礼义中国”观念，既为多民族的清王朝从文化和道统的高度提供了合法性论证，也打通了现代“中国”这一多民族国家认同的理论基础。当然，春秋公羊学在提供合法性论证的同时，也暗含着对清朝政治中有失平等的种族等级关系的革命性批判。陈柱《公羊学哲学》开篇即论“《公羊传》之说《春秋》，甚富于革命思想。汉何休注《公羊》，复立《春秋》新周王鲁之说，革命之义益著”[103]。虽然晚清康有为以春秋三世说托古改制，多有异议可怪之论，遮蔽了其本来面目，但是陈柱寓“拔乱世，反诸正”的革命理论于《公羊传》之中的现代诠释亦不为无据。总之，“常州今文学—春秋公羊学—晚清以来的新中国观”这种研究路径，使乾嘉儒学的政治哲学意蕴豁然清晰起来。如果当下中国政治儒学有“回到康有为”的声音，那么要理解康有为的“满汉大同”及其后的“五族共和”理论，势必会进一步追溯到庄、刘论证“满汉一体”的政治儒学，尤其是常州春秋公羊学的夷夏之辨。[104]曾亦在畅论常州公羊学的思想意蕴及其现实意义时指出，“晚清思潮主要以发端于江苏常州之今文经学为代表，今文经学以《春秋》为主要经典依据，从中阐发出一套极具现实关怀之思想，不仅对晚清思想之变革与现代思想之发生影响至深，且成为推动近代中国社会转型之重要力量。”[105]笔者愿意相信，在文化自信相当薄弱、民族问题日趋复杂、国际形势局部动荡的今天，拥有悠久治国经验和智慧的政治儒学会不断复苏和高涨，前近代的乾嘉儒学之政治面向也一定会得到越来越多学者的回顾和研究。
上述研究成果，从不同侧面勾勒出了“乾嘉新儒学”的哲学与思想意蕴，较之以前通常偏重清代中期儒学的方法论转型或者干脆略过乾嘉时期过分偏重明清之际和晚清两个时期，皆已经有了不小的改观。无论是余英时对清儒偏重“道问学”精神的肯定，还是刘述先等人对清儒轻视“尊德性”的批判，双方之间其实有一个共识，即乾嘉儒学充分发展出了一种“容光必照”“实事求是”的知识理性。他们坚持无徵不信、多闻阙疑的怀疑态度，运用语言考据、人文实证的方法，大力拓展了儒家经籍诠释和名物度数之学。虽然当年章太炎对清儒“大凑于说经，亦以纾死”[106]表示强烈不满，但对于清儒实事求是的知识理性仍旧给予了高度评价：“近世为朴学者，其善有三：明征定保，远于欺诈；先难后得，远于徼幸；习劳思善，远于偷惰。故其学不应世尚，多悃愊寡尤之士也。”[107]章氏“三远”之论，对于一个道德与知识兼备的儒者而言虽然还不够完美，然亦足以为其自得。与余英时、刘述先等人多从范型转换的高度纵论明清儒学风气的整体移易相比，张寿安、张丽珠等人的乾嘉新义理学（“以礼代理”），杨儒宾的间主体性哲学，萧萐父、吴根友、许苏民等人的启蒙论述以及蒙培元等人“明清情感转向”则更为具体和深入，各方从不同角度详细论述了乾嘉新儒学的哲理内涵。上述研究除了彰显了乾嘉儒学公认的知识理性之外，还开掘了“能知故善”“达情遂欲”的道德理性，“义理必参之以时势”的历史理性，“众人自造”“道治合一”的政治理性，等等。总而言之，乾嘉时期不同领域内的学者通过理性精神的综合运用，在打破道统、维新道论与重建学统等方面，自下而上地建立了一整套能够融贯地解释自然—社会历史—道德的知识体系。
但是，清代中期儒学研究仍有四个方面的明显不足，亟待改变：第一，在清初儒学向乾嘉考据学术转型之动因的分析方面，有偏重文化自身演进的内在理路说的（余英时，1976），有强调经济社会力量影响说的（萧萐父、许苏民，1995；岸本美绪，1999），有主张政治因素为主导说的（杨念群，2010），分歧严重，聚讼不已。第二，对于乾嘉时期的儒、释、道以及耶教的关系，以往只强调儒学这一主流，互动研究有待加强。许苏民在儒耶关系与对话的研究方面，做了可贵的探索。第三，未能照顾到清代中前期儒学思想的丰富活力和多元格局以及其中所蕴含的近代性因素，对于经史考证之学背后的时代精神之律动、价值观之转向仍有待进一步发掘。第四，学界对于清代中前期儒学的转型与流变的评价亦有较大分歧：或中断倒退，或迂回前进，抑或转型发展等，不一而足。这表明学界在清代中前期儒学的转型与流变研究领域尚需进一步拓展深化，凝聚共识。