自序

洛杉矶丁子江教授在和我一起策划这套“国际新比较学派文库”时建议我也编辑一本进来。我有些犹豫，但结果还是被他说服了。我的顾虑在于文库拟选收的这些作者都是在欧美大学做教学和研究的，而我的主要根据地还是在中国，话题与立场基本上都是中国特色，但知晓他的“新比较主义”宗旨乃“关注普遍性下的相同性与差异性”之后，即刻感觉到：这不正是我所宣传的“全球对话主义”“文化星丛”“差异即对话”“他者间性”“间性自我”“间性文化自信”“对话自我”“从特殊性向普遍性过渡”等等概念或理论的题中之义吗？！新比较主义与我关于对话理论的新阐释和新掘进看起来还是有不少不谋而合之处的，尽管这绝不意味着我在每一方面，甚至在若干主要方面就完全同步或止步于他的观点。例如，我一直反对将普遍性神秘化、先验化、宏大叙事化，认为它不过就是寻常的彼此看见、彼此容纳、相互衔接，而非彼此一致、叠合、雷同。套用哈贝马斯的术语“交往理性”，我们或可称普遍性为“交往普遍性”，没有任何一方能够代表普遍性，普遍性是一种在交往实践中所出现的“间性状态”。以间性理论观之，长期争论不休的“世界文学”概念说的就不是一种普遍性，比如文学观念和趣味同质化，而是既“各美其美”又能“美人之美”的彼此承认、欣赏，是文学的“民族间性”或“地方间性”，当然这种彼此间性并不一定导致或要求“美美与共”，甚至“天下大同”，除非将“与共”理解为“分享”，将“大同”阐释为“和同”即“和而不同”（correspondence in differences）或者霍尔的概念“在异之同”（common in difference）。为避同质化之嫌，方立天先生曾提议用“和而不同”来替换费孝通先生以之为终极境界的“天下大同”。[1]对此，笔者深以为然。“天下”不等于“大同”，天下之大无“奇”不有，而“奇”即是说与我不同、彼此有别。同样道理，如果“世界主义”（cosmopolitanism）不能将其所内涵的“大全”（cosmos）观念建构在地方性、民族性之相互链接之上，而是奉之为普世主义的天理、绝对理性或绝对权威，亦将难逃“同一”（sameness）之嫌。“同一”从来都是暴力性的、强制性的，甚至以同一为目标的对话也一样地隐含着暴力和强制：在此意义上，列维纳斯要求“责任先于对话”[2]，深信“一种存在唯其对另一种存在负责，方可进入与后者的对话”[3]。其所谓的“责任”是一种行动，回应（response），牵挂（Fürsorge），投身从事（commitment），而非对于行动的反思（reflection）、再现（representation）、主题概括（thematization），因而乃一种对他者和无限的谦卑和礼敬。

本书主推“差异即对话”命题，一方面意在反对某些后现代和后殖民理论家之固执于绝对的不可言说、绝对的他者，以文化差异和特色拒绝异质文化的进入，拒绝文明互鉴、文明对话，另一方面也是为了解构价值观上的西方霸权主义，将西方价值地方化、语境化、文化化，而最终目标则是期以形成“价值星丛”或“文化星丛”。在这方面，我是很难认可季羡林先生20世纪末的“河东河西论”的，它是先前“东风西风论”的文化版，我也不赞成新儒家诸公将“中华民族伟大复兴”简单地等同于“中华文化伟大复兴”，二者之间并无必然之联系，未来的文化无论是在中国还是世界其他地方都将是混合性，既是当地的，亦兼具远方元素，立足于其本身的物质生活需要。还是丁子江先生讲得好：“西方中心主义与东方中心主义都不可能完全成为独自垄断世界的‘一元文明’。”中国文化不相信“一元”，任何事物都至少是由“二元”构成的，如说“一阴一阳之谓道”，如说“和实生物，同则不继”，等等。中国文化的真髓是“和谐”，和成百物，和成天下，而“和谐”则意味着差异和他者的独在（singularity）和共在（Mitsein），意味着与“主体间性”概念不同的个体间性。主体间性如果不是个体间性的话，其作为一个术语便没有存在的必要。

这些是上编所处理的核心论题，侧重于宏观。中编则转向文化研究和文化理论于学科层面上的一些重要问题，如什么是文化、什么是文化研究、汉学文化理论和媒介美学等之作为新的学科方向、麦克卢汉媒介研究的美学意蕴等。下编继续沉降，具体到我的老本行文艺理论和美学研究的一些问题了，如通感、“为艺术而艺术”、文学性与民间性、审美现代性、文学解释学，等等。如同我过去的做法，本书每篇文章也都给添加了阅读提示，或相当于内容摘要，或只是希望读者关注的某些论断，所以在此我也就不再做更具体的介绍了。

交稿之际，恰逢改革开放40周年以及建国70周年。踩在这两个时间节点上，由不得向自己发问：这期间中国文论和美学都讨论了哪些重要问题？有哪些值得继续探索的问题？未来还需要研究什么新的问题？粗犷地回答，40年和70年的学术问题不过是内与外两大问题：内是中国社会的现代化问题，外是中国与世界的关系问题。而设若现代化不是中国传统本有并延续下来的问题，那它就一定同时表现为中国与世界的关系问题。应当虚心承认，现代性在中国具有外源性，它首先就是西方性，而后才可以说是中国特色的现代性。后殖民主义之宣称“复数现代性”或“多元现代性”（埃森施塔特）[4]以及“我们的现代性”（查特吉）不仅不能否认西方现代性的地位和影响，倒是它先已承认了其本土现代性的后发性和次生性。现代性是西方贡献给人类的一笔物质的和精神的财富，尽管其以“政治正确”为标志的极端化正在使这笔财富急剧地贬值。中国文化的世界性价值不在于西方现代性，恰恰相反，在于对西方现代性的批判和校正，在于其后现代性。攀龙附凤、曲学以阿世/时的现代性儒学，即以对传统儒学的再诠释而攀附西方价值观，早该让位于批判性和对话性的后现代儒学。[5]新世纪的“新时代”是自信和对话的时代！当今的“文化自信”反对任何一种形式的崇洋媚外，直接的（如“全盘西化论”）抑或间接的（如现代新儒家一类）。

本书并非预先构思、规划的成果，而是笔者本人学术运思过程的一个客观记录，其中有不少被动的部分（如应邀作序之类），但多数篇章大体上都不出以上两大主题，虽不能说对这两个主题有多大贡献，但敢说还是积极地参与了其历史进程的，尤其是以全球化和新媒介为中心的相关论争。在目前来看，关于这两大主题的研究还将无限期持续下去，直到中国与世界充分地融入对方的那一天。我曾半开玩笑地告诉过朋友，研究中西文化关系，研究文化自信，这种文化间性选题应该50年都不会过时。

需要说明，收进本书的论文基本上都是短章，那些较长篇幅的著述早已或独立成书（专著形式）了，或结集出版（文集形式）了。此书作为短章集，这于我本人的理论创构或许意义不大，但对于那些不喜欢长篇大论、锱铢必较、佶屈聱牙、密林迂回的读者而言，也许翻阅此书倒不失为一种捷径，可以迅速抓住我的主要观点。当然我个人也是偏爱这类含有性灵的文字的，因为有长期积累和详细论述在先，那么转身到短章这种文体形式，便感觉不妨放开一些，气象、气势一些，甚至干净利索武断一些，也不妨喜怒哀乐抒情一些。作为人文科学，理论研究其实是我们的生命体验（Erlebnis）而非单纯的思想演绎和履历（Erfahrung）。研究成果的表述应该允许使用各种不同的形式，论文专著是一种表达形式，而短章、随笔、书信或格言也应该有其生存权，帕斯卡尔、尼采、维特根斯坦、本雅明、麦克卢汉等等并不因其表达之碎片化而在思想史上比其他人逊色多少。此外，即便同一位作者，如马克思、海德格尔、弗洛伊德、杜威、毛泽东等人，也是“十八般武艺”变着花样使用，让其承担不同的言说功能。该论则论，该赋则赋，该诗则诗，该小令则小令，不一而足，我们没有必要迂愚地为某一体裁守节。在学术研究中，如果有什么值得为之守节的话，那一定是真理，是心得，是人类福祉，至于用什么形式述说还真的不是一个问题。最后，我再借用一下经典给自己壮壮胆儿。大家都熟悉，马克思说过，真理是普遍的，但真理占有了我，因而我对真理的表达必然具有个人风格，于是他发出如下强有力的反诘：“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”[6]我不是形式主义者，我对各种体裁一视同仁，关键是看它是否揭示了真理。体裁不论，奢望我这个短章集也能揭示一星半点儿真理；夫若是，则于愿足矣！

是为序。

金惠敏

2019年2月11日（农历正月初七）于长沙松雅湖畔

[1] 参见方立天 《“和而不同”：作为一种文化观的意义和价值》，《中国社会科学院研究生院学报》2003年第1期，第27页。

[2] Emmanuel Levinas，The Levinas Reader，ed.Seán Hand，Oxford：Basil Blackwell，1989，p.101.

[3] Emmanuel Levinas，The Levinas Reader，ed.Seán Hand，Oxford：Basil Blackwell，1989，p.66.

[4] 参见Elsje Fourie （2012），“A Future for the Theory of Multiple Modernities：Insights from the New Modernization Theory”，Social Science Information51（1），pp.52-69。注意：我是在一种扩大意义上使用“后殖民”一语的，大体指“后殖民”立场、倾向、情结等。

[5] 参见金惠敏《后儒学转向》，河南大学出版社2008年版。

[6] 马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第7页。