第一节　“安史之乱”后李唐王朝的政治焦虑

一般认为，安史之乱是唐由盛而衰的转折点。其实，安史之乱前李唐王朝混乱的政治局面已经发出了行将走向衰败的讯号，不过仍需要安史之乱这枚催化剂给予沉重一击罢了。天宝六载发生的几件大事就足以让想要经由文事登上仕途的知识分子意识到自己的仕路多艰。此时，凭“吏能”登上相位的李林甫为排除异己，严厉地打击在朝文士。天宝六年正月，李林甫将李邕“传以罪，杖杀之”[2]，李邕之友裴敦复受株连，亦遭杖杀。他甚至赶尽杀绝，指使人诬告李邕之子适，将其“杖死于河南府”。听闻李林甫的狠毒，“李适之忧惧，仰药自杀”。给事中房琯素与李适之友善，坐贬宜春太守。在短短的几个月里，李唐王朝朝野上下已被李林甫搞得一片白色恐怖。同年，玄宗欲广求天下文士，开制科举考试，李林甫“恐草野之士对策斥言其奸恶”，从中作梗，使得无一人中举，还表贺玄宗“野无遗贤”[3]，而此次元结和杜甫都在应举的考生之列。一些清醒的文人如元结已经意识到了时局的变化，他在《喻友》一文中，不仅记录了李林甫科场弄权的经过，而且还说服欲留于长安“依托时权，徘徊相谋”的同乡“与元子偕归”，并提出了“人生不方正忠信以显荣，则介洁静和以终老”的处世原则，表现出正直的士人宁可不“显荣”，也决不与奸佞之臣同流合污的气节。结尾还指出了此文的写作目的：“因喻乡人得及林甫言”，毫不畏惧李林甫恐怖专权的政治危势。

虽然在乱前李林甫长期专权，使得士人们对自己的政治前途充满了忧虑，然而，这种忧虑毕竟只属于正直的知识分子群体。他们实现自己政治理想的路虽然被封死了，但至少还有“介洁静和以终老”持守名节、全然身退的路。他们将自己的不平与怒气也只是投向那几个弄权之臣而已，并未影响他们对整个王朝的信任。而安史之乱的爆发，则使他们感到退都无路可退了。在奔走逃亡之中，他们感受到的不再仅仅是个人的忧患，而是整个国家骤然倾倒的恐慌。虽然盛中唐之交的大多数士人从未丧失重拯山河的雄心和对李唐王朝的忠心，但是胡人的铁骑却毫不留情地践踏了唐王朝上上下下泱泱大国的自信，在某种程度上，这种自信在安史之乱后再也没有在中原大地上重现。所以，从安史之乱后唐士人“衰疲”的心态这个角度来讲，把安史之乱看成是中国封建社会由盛而衰的分界点一点也不为过。

《旧唐书·安禄山传》载：“安禄山，营州柳城杂种胡人也，本无姓氏，名轧荦山。”[4]又《旧唐书·史思明传》载：“史思明，本名窣干。营州宁夷州突厥杂种胡人也。”[5]另外，《新唐书·韦见素传》载：“禄山表请藩将三十二人代汉将，帝许之。”[6]可见，安史之乱叛将多为胡人或藩将。由此，在总结安史之乱爆发的原因时，当时的士人们很容易将其归结为“胡人乱华”。将致乱的根源推向玄宗的宠妃——杨玉环这一“红颜祸水”，也许是时人缓解精神创痛将祸乱之源引向“他者”的一个最好的说法。对于这个问题，陈寅恪先生在其著作《金明馆丛稿初编》中这样说道：“安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也。”[7]他在另一部著作《元白诗笺证稿》中亦有相似的论述：“唐代当时之人既视安、史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。”[8]虽则陈寅恪先生的这两段话都是为了论述“古文运动”，但是亦道出了当时唐代士人的立场和心态：只有在特别强调“我民族”身份的前提下，积极维护汉民族（包括汉化的民族）的民族本位，才能够举国上下团结一心，同仇敌忾，共同对付“他族”的入侵。王忠先生在《安史之乱前后文学演变问题》一文中这样说道：“安禄山亦昭武九姓之羯胡，曾利用其混合血统胡人之资格笼络诸不同之善战胡族以增强其武力，故安史乱起，士大夫皆视为胡族乱华，民族意识自觉而亢张……”[9]这种“民族意识”在和平年代并不突显，尤其是在大一统的初、盛唐时期。要之，唐本“源流出于夷狄”[10]。初唐统治者以胡人身份在马上得中原之后，虽然在政治上依然依傍胡汉杂糅、尚武偃文的“关陇贵族”，可是，对于汉民族和其他少数民族基本上能做到平等相待、一视同仁。唐太宗李世民就曾不无骄傲地夸耀自己的民族政策说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”这样的民族政策，一方面有利于李唐王朝日益亲近处于强势地位的汉文化，于是经过几代人的汉化，到武周、玄宗朝的承平之日，“关陇贵族”的武勇传统逐渐黯然失色，绝大部分“关陇贵族”的后裔亦能与时俱进成功转型，转变成为以科举入仕的文章之士，[11]成为典型的“汉化的胡人”，于是“汉化的胡人”与汉人的差别日益消弭；另一方面，这样一种民族政策又便于李唐王朝形成一个开放的、兼容并包的政治胸怀。由是各国宗教（诸如佛教、景教、祅教），各种思潮，各族艺术（包括音乐、舞蹈、绘画）一齐涌入长安，唐都长安俨然成了各国、各族文化云集，有“进口”、有“出口”，“进出口平衡”的文化集散地。如此，以华夏统治者自居的李唐王朝，因拥有着浩浩华夏文明而建立起了强大的自信。更重要的是，这种自信又强势到具有海纳百川的力量，可以包容起多元的文化。

尽管在任何情况下，汉文化的主导地位都没有使唐王朝失去自己的文化价值核心，但是深受“礼乐”文化、“和”文化熏染的初、盛唐统治者及士人对于不同的文化采取“尊重”“宽容”“和平共处”及“共存共荣”的态度是无可非议的——而这种态度正是大国胸襟的表现。安史之乱使得久已告别战乱的中原大地再次生灵涂炭、百姓流离失所。此时，中原本位的观念在夷狄入侵的刺激下再次觉醒。先秦《左传》“非我族类，其心必异”的提醒，使得久居中原的汉民族（包括汉化的胡人）不得不对“他族”产生警惕和防范，再不能掉以轻心。而此时李唐王朝脆弱的国防也着实不能让中原百姓完全放心。据《旧唐书·吐蕃传》载，安史之乱后“潼关失守，河洛阻兵”，于是只好“尽征河陇、朔方之将镇兵入靖国难”。调河陇、朔方的精锐部队增援中原，这样一来便导致边境驻防单弱，由是吐蕃乘机蚕食大唐的国土，“乾元之后，吐蕃乘我间隙，日蹙边城，或为虏掠伤杀，或转死沟壑。数年之后，凤翔之西，邠州之北，尽蕃戎之境，淹没者数十州”[12]。在与李唐王朝对峙的过程中，吐蕃几次请和又几次背信弃义，如永泰元年三月，吐蕃请和，而秋九月，叛将仆固怀恩即“诱吐蕃、回纥之众，南犯王畿”。《旧唐书·回纥传》对李唐的这次损失记录得更为详细：“永泰元年秋，（仆固）怀恩遣兵马使范至诚、任敷将兵，又诱回纥、吐蕃、吐谷浑、党项、奴剌之众二十余万，以犯奉天、醴泉、凤翔、同州等处，被其逆命。”[13]吐蕃这等出尔反尔的行径深为李唐王朝儒家知识分子所不耻。永泰二年四月，吐蕃为表与唐修好的诚意，“遣首领论泣藏等百余人随（杨）济来朝，且谢申好”。正是此次，独孤及在为唐代宗起草的《敕与吐蕃赞普书》中，以唐帝王的口吻义正词严地表达了对吐蕃背信弃义的不满：“自我国家有安禄山、史思明之难，朕谓言赞普必有恤怜救患之意，岂知乘我之舋，恣其侵轶，煞略河湟之人，争夺（开）陇之地？又与朕叛臣仆固怀恩共扇诱回纥等诸蕃，同恶相济，犯我都邑，三年之间，三至城下。此实赞普苟窥分寸之利，自弃一家之信，不念婚姻之好，忍绝甥舅之欢，累代亲邻，一朝（并）弃。有目有耳者，皆为赞普羞之。”[14]仅短短一年之后，吐蕃再次犯境。独孤及一句“有目有耳者，皆为赞普羞之”，即可以见出唐王朝士人面对他族首领所表现出的道德品质的优越性。因着“回纥、吐蕃、吐谷浑、党项、奴剌之众”的频频骚扰，夷狄与中原的矛盾自然不断升级，夷狄在中原人的眼中亦自然是劣等民族。

再者，动乱虽然在代宗朝被平定，而安史部将却仍长期盘踞河北。中晚唐时期，“天下指河朔若夷狄然”[15]。如此这般割唐帝国的肉，河北三镇即使不反，也让唐王朝心有余悸。安史叛乱的八年浩劫、吐蕃回纥等外族的侵扰、藩镇割据，这一系列接踵而来的内忧外患着实使唐王朝应接不暇，顾首顾不了尾——而这一切都与胡汉矛盾有关。一旦“自我”受到“他者”的强烈冲击，那么站在“我民族”的立场上去评价“他族”的时候，“我”眼中的“他者形象”往往就会遭到“妖魔化”，“我”区别于“他者”的价值优越性亦会不断地被放大。在社会危机面前，以汉民族为首的中原文化迫不及待地需要“自我型建”，在说明“自我”的同时与“他者”划清界限，在对抗“他者”的过程中实现“自我群体”的凝聚力和向心力，安史乱后特定的政治环境和历史背景无疑会滋生汉民族中心主义的情绪。

社会危机常常引发思想上的震荡，社会的危机亦迫切地需要统一的价值标准以维护涣散的人心。所以将安史之乱仅仅归结于夷狄凌铄华夏这一典型的外因，显然不能完全满足唐代士人的要求。他们还需要找到引起祸乱的内因，并在否定此“内因”的基础上树立起一套神圣的价值——这种价值既要求其权威性必须被历史反复地证明，又必须具备足够的现实说服力和可操作性来满足国家统一、思想统一的政治诉求。

儒、道、佛三教是贯穿于近两千年来中国思想文化史上的三股重要洪流。一般来讲，儒乃统治者的治乱之术，儒家之纲常伦理常常是维护封建秩序不可或缺的法宝。佛、道则皆引人出世，可以用来“养心”，却不能直接施政和治民。战火使人们对于人的自律能力、人心之恶的潜能和人心深处欲望的深渊不可能再保持乐观，故此道家“无为而治”的政治观念在乱后这样一个礼崩乐坏、人心不古、私欲泛滥的年代，无疑只能助长野心家们的嚣张气焰。故而“无为—秩序”——道、儒二家政治观念之分野，使得致力于拯救时弊的唐代政治家型的知识分子们更倾向于以儒道中兴唐王朝。而佛乃“夷”之教，在动荡不安的政治局面所引起的社会焦虑与文化焦虑面前，在维护我民族文化（儒家文化）的迫切需要面前，佛教在一部分唐代士人眼里也只能是等而下之的“他族”的精神产物。

安史之乱后，儒、佛二家的思想争锋日趋激烈，其结果是佛教在社会政治领域备受攻击。韩愈是中唐著名的古文家，《原道》篇是他复古崇儒、排斥佛老的代表作。该文在批判佛教时特别强调其所原之“道”乃是在古老华夏大地上所承传之“道”，是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”[16]的儒家之道。可见，他对佛教的批判即是站在中原文化本位的立场上的。他又说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”[17]可知，韩愈排佛的一个重要原因即是佛教不是本土的，乃是“夷教”。这里，韩愈继承了先秦《论语》《诗经》《左传》中就有的贵中华、贱夷狄的思想，夷狄乃是等而下之的异族。韩愈认为，如果中原民族亦信奉夷狄之法而未坚守住自己的民族之“道”，那么“几何其不胥而为夷也”，中原民族不也沦落为夷狄了？可见，韩愈无意于在佛理上驳斥佛教，而是认为与夷狄为伍是人所不齿之事，韩愈之所以在文中有这样大胆的反问，恐怕不屑与夷狄为伍在时人的心中还是非常有市场的。他的《论佛骨表》一文亦有与此相似的论述。他说：“伏以佛者，夷狄之一法耳。”“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜以入宫禁！”[18]这口气俨然一副瞧不起“佛”的样子，将这位异邦之“神”的地位不仅置于“先王”之下，亦排在了唐帝王之后。韩愈正是用这种亵渎异邦神的方式，来宣扬自己的“尊王攘夷”的观念。“攘夷”是为了防乱，“尊王”则是为了治乱。“攘夷”是为了树立区别于他族的中原文化的自我价值体系，“尊王”连同对于这种“自我的价值体系”的认同则是国家在政治、经济元气大伤之后，举国上下团结起来一致对外的不二法门。无独有偶，韩愈的嫡传弟子李翱也斥佛礼为“戎礼”，为“夷狄之术”；白居易在《策林·议释教僧尼》中亦说：“区区西方之教，与天子抗衡，臣恐乖古先惟一无二之化也。”[19]同样是从“尊王攘夷”的角度立论的。

有意思的是，韩愈排佛却亦与佛门高僧交好；李翱并不完全排斥佛教，他的《复性说》可以说是援佛入儒的思想结晶；白居易则是一个虔诚的佛教徒，他自称“在家出家”，自号“香山居士”，与佛门弟子往来更是密切。他们的文章与实际生活难道是自相矛盾吗？实际上，他们都未从佛教本体论的角度来排佛，对于佛教修身养性的精神内核他们并不反对。他们所反对的是佛教对社会所产生的破坏性，比如白居易说：“况僧徒月益，佛寺日崇。劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。”（《议释教僧尼》）即是指责佛教的劳民伤财，有违人伦。故“排佛宗儒”对于中唐士人来讲更是一种政治而非信仰。从社会伦理的角度必须排佛，而只要不因嗜佛而破坏社会生产，参悟佛理不过是个人行为，对于家国的统一是无关紧要的。这就是他们一方面大声疾呼排佛，一方面又与佛教保持千丝万缕关系的原因。所以以“尊王攘夷”为政治背景的“复兴儒道”，恰恰是在社会政治层面上的当务之急——“排佛”恰恰合乎这一当务之急。故此可见，韩愈等人的“文学复古”正是“我族中心主义”观念在政治制度方面的投影，是中原士人在自己的土地上向下扎根，寻找汉民族文化根基的结果。

要之，安史之乱后动荡的政治局面毕竟与西来之佛经无直接的瓜葛，故士人们因“攘夷”而排佛，却为崇佛作为个体的信仰留有余地。盛中唐之交主张“宗经复古”的大儒如李华、独孤及、梁肃无不崇佛，崇佛丝毫不影响他们以儒道复兴唐帝国的政治理想。然而，虽然他们并没有像后辈韩愈、白居易那样有过激烈的排佛言词，但如若我们仔细考察他们的佛教思想，就会惊异地发现，在他们佛教思想的外衣下面掩藏的是深层次的儒家思想内核，他们的佛教观念在相当程度上被儒家化、本土化了——这又是对外来文化无意识的价值偷换。

最后我们可以得出结论，在安史之乱后的价值观领域，昔日唐帝国容纳百川的大国胸襟衰退了。由于再无回天之力在政治、军事上呈压倒之势地唯我独尊，曾几何时，唐帝国对于夷狄那般乐观积极的自信被对异族的疑忌所取代。从某种程度上讲，这种大国的自信在中原大地上再未重新复燃。考之元清两代的民族等级政策、明清两代的“闭关锁国”政策，再考之明清两代对于西方宗教入华的拒斥，我们就可以想见，安史之乱后大国胸襟的衰退对于构筑中唐以后驻居于中原大地诸民族保守的文化心态有多大的影响。本书所讨论的独孤及正是生活在安史之乱后这个急需以本土的儒家思想作为向心力来实现举国上下团结一心“尊王攘夷”、挽救走向败落的唐王朝这一历史关键点上，时代给予的焦虑感与复兴唐王朝的政治使命感使得独孤及这一辈儒家知识分子自觉地承担起了兴道、传道、行道、践道的文化使命。