第3章 绪论

在启蒙运动之后，德国悄然升起了一股强大的反启蒙浪潮——浪漫主义运动。这次思想运动直指启蒙的弊端，力图在思想上超越启蒙。浪漫主义运动深刻影响了人类的思想和文化进程，20世纪后半叶兴起的后现代主义就与浪漫主义有着某种渊源关系。因此，对浪漫主义的研究是必要的，对浪漫主义哲学家弗里德里希·海因里希·耶可比的思想做系统的研究也是必要的。

浪漫主义是一次重大的思想运动，它深刻地改变了西方世界的思想和历史进程。从否定的方面来看，浪漫主义深刻地批判了启蒙运动。启蒙运动高扬理性，希望通过理性所建立的科学、秩序来整饬世界，以便建立一个公正、平等没有罪恶的世界；但在浪漫主义看来，理性不能解释人的全部经验，将理性绝对化只会造成另外一种专制。从肯定的方面来看，浪漫主义为超越启蒙运动那种论证性的理性提出了一系列新的概念，例如理智直观、虔敬感、直接性等。这些概念以及建立在这些概念之上的思想对谢林、黑格尔、马克思产生了重大的影响；甚至，后现代主义对西方体系哲学以及本质主义的反斥也可以在浪漫主义中找到源头，因此可以说启蒙运动之后的人类历史深受浪漫主义的影响。在浪漫主义运动中思想最为深刻的当属德国思想家，例如哈曼、赫尔德、耶可比等。国内已有不少关于赫尔德、莱辛以及哈曼的论文、译著出现甚至出版，但是作为浪漫主义重要思想家之一的耶可比在国内学界却没有引起足够的重视，这不得不说是一个极大的缺憾。

耶可比最初并不是作为一个学院式的哲学家出现的，他也没有受过非常系统的哲学训练，但这没能阻挡他对哲学的热爱。他在处理国家事务之余进行哲学研究，并且进行思想方面的创作，他曾以小说的形式表达自己的哲学思想，并且在启蒙运动的影响之下对一些政治问题做了富有创见的思考。一个偶然的机缘，耶可比开始较为系统地阐述自己的观点，他询问门德尔松是否知道莱辛实际上是一个斯宾诺莎主义者，其根据在于莱辛在生命的后期和他进行的一次严肃对话。在当时的德国，信仰是十分严肃的事情，说一个人是斯宾诺莎的信徒无异于说一个人是无神论者。门德尔松作为莱辛的密友怒不可遏地进行了回击。耶可比则深入地批判了知性，指出了它虚无、间接的特性，因此提出了自己的直接性哲学。这就是哲学史上有名的泛神论之争。泛神论之争彻底改变了德国哲学的面貌，它推动了康德从理论理性到实践理性的转变，使其开始承认信仰、幸福的价值；另外对赫尔德、哈曼、费希特、谢林与黑格尔也有很大的影响，因为理性导致虚无这一问题已经摆在他们面前了。泛神论之争还加速了启蒙的危机，自此之后，德国人不再迷信启蒙，开始了自己的超越之路。

耶可比对间接性哲学的批判最先指向斯宾诺莎，他深刻地指出：斯宾诺莎哲学是独断的、一贯的唯理论；斯宾诺莎哲学必将导致无神论和宿命论。耶可比没有停留在肤浅的批评上，而是把握到斯宾诺莎哲学的真正根基，这个根基不是神，而是知性思维。可以说斯宾诺莎的整个哲学就是知性思维的产物，由此，耶可比对知性展开了批判，认为知性只能把握“与”“和”的关系，即一种中介性的关系；中介性的关系预设了无缝隙的逻辑关系或者因果关系，并且要求思想按照这种关系无限地进展。因此，被知性把握的事物永远处于一种无限的因果链条之中，也就处于被他者束缚的状况之下。在耶可比看来，康德的启蒙哲学亦属于间接性哲学。康德认为人只要遵循理性树立的道德法则就可以制约恶，实现善，但是这种理性在本质上仍是知性，因此可以说道德法则在本质上已经被知性的因果性所决定了。知性带来了束缚，一个被知性决定的存在是不可能自由的，也不可能表现为自由的。值得关注的是，耶可比对康德的批判没有局限在知性的范围以内，他开创性地洞见到康德哲学的真正根基实属先验想象力。想象力只是一种虚构的能力，理性、知性、时间和空间只是想象力虚构的产物，因此在耶可比看来，康德希望通过想象力来把握实在的内容是不可能的。在这里我们看到耶可比对启蒙哲学的批判深入想象力的范畴，他力图在更深层次的意义上指出启蒙哲学本质上的虚无性。

为了克服知性哲学（包括启蒙哲学）的虚无本质，耶可比提出了自己独特的直接性哲学。他对“知觉”（Wahrnehmung）这一单词做了德语词源上的分析：“Wahrnehmung”由两部分构成，即“Wahr”和“Nehmung”，前者意指真实，后者意指接受，由此知觉有“接受真实”的意思。在耶可比那里所谓的“知觉”具有实在的意义：事物本身向知觉敞开它的实在性；无疑知觉接受了它。耶可比通过知觉将事物自身实在的内容接纳进来，这对耶可比来说产生了一个问题：主体与对象在知觉中相遇时最为原初的关系是如何的呢？在耶可比那里，主体与对象最为本源的关系是它们在意识中直接相遇，主体通过感官直接把握到外在世界的实在性，在这个过程里是没有时间的变化、没有知性的逻辑过程参与其中的。“我与你”[3]相互敞开，彼此把自己实在的内容展示给对方。这表明耶可比的实在论不是以单纯的主体或者客体为基础，而是以“我与你”两者之间的关系为基础。主体与客体的直接性关系就是一切知识客观性的本源，他写道：“一切确定性的源泉，你在！我在！我们无法从这一前提继续向前追溯，因此‘我与你’的直接性的关系是根本性的。”近代哲学的认识论没有走出主体决定客体或者客体决定主体的牢笼，但是耶可比却给出了第三种答案。耶可比的第三种思路可以说具有划时代的意义。遗憾的是，耶可比的新方案在当时没有引起足够的重视，直到20世纪，他的思想才由奥地利犹太哲学家马丁·布伯系统地发展为对话哲学。

间接性哲学不仅表现为人的认识的虚无性，而且会导致人的道德的虚无与无自由，为此耶可比试图建立自己的道德学说，以便克服间接性哲学导致的问题。耶可比在与门德尔松争论的过程中提出了“跳跃”这一概念，他指出，为了从知性的逻辑链条之无限性的束缚中升腾出来，精神具有做出跳跃的必要性。但是耶可比没有十分细致地讨论这一概念，而它却被克尔凯郭尔发扬光大了。后期耶可比试图通过理性的直接性来克服知性的缺陷，理性对他来说不是逻辑演绎，而是理智直观。但是，耶可比的理性不仅仅是理智直观，理智直观对理性来说是不够的，耶可比还使用信仰或者情感代替理性直观，人在信仰或者情感之中建立了与神的直接关系，由此与善、自由、灵魂不朽等理念建立了直接的关系。这种直接的关系是人对神的直接把握，神对人的直接给予，因此没有思维的间接性参与进来。我们可以进一步将耶可比的理性归结为一种信仰感的直观，通过信仰感人们把握实在的理念，而不是康德所说的悬设的理念。在此不得不指出，耶可比对理性的理解是非常复杂的，他试图用古希腊哲学中的理智直观来超越逻辑理性，但是理智直观不是无条件的，它只能在虔诚的信仰感之下才能实现；没有情感，直观无从谈起，对于耶可比来说它才是最高的理性、真正的理性。

耶可比哲学的最终目的就是把人从启蒙哲学中那种对神的否定状态带回对神的信仰，那么我们不能不讨论耶可比对神的属性的理解。谢林曾在写给黑格尔的信中明确地否定了神的人格性，在他看来如果神有了人格性，神就是受限制的，而不是一个绝对的存在者。谢林的结论引起了耶可比的愤怒，一方面耶可比指出神是活生生的、具有人格性的存在者，否则必然导致对神性的误解，甚至无神论；另一方面他尖锐地批评谢林哲学的最大问题在于没能将“原因”与“根据”这两个概念区分开，从而产生了对神的错误理解。在他看来，“根据”是一个整体，而后果则是属于整体的部分，因此根据与后果是不可分割的；“原因”虽然与结果存有关系，但是原因是居于结果之外的，结果不属于原因的一个部分。对于耶可比来说神是“原因”而非“根据”，如果神是“根据”，这意味着神是整体，是各个部分之和，但这否定了神的无限性。神作为一种人格性的神、作为世界的原因是有爱的，他因为爱的力量创造世界、创造人类。神的爱是非利己的，是无条件的和绝对的。神性的爱不为神所独有，他在创造人类的时候就把爱的种子播种在人的灵魂之中了。爱让人的灵魂充盈，多行善举。可以说只有在有爱的情况下，机械的道德法则才是有意义的，当然前提是人必须回到对神的信仰之下。

每一场思想运动都有其历史的必然性，它既和前面的思想必然地连接着，又因其解决的问题与不足必然地和之后的思想相连接。除了我们上面提到的对克尔凯郭尔和马丁·布伯的影响之外，耶可比的哲学对德国唯心论的逻辑演进有着深刻的影响。费希特将自我意识绝对化就是在解决耶可比的问题，因为耶可比对物自体的批判指出了康德哲学体系的弊端——非一贯性。谢林虽然驳斥耶可比的上帝观，但是这并不意味着谢林没有在耶可比那里获得启发，黑格尔在《哲学史讲演录》里认为谢林的哲学是以耶可比思维与存在的原则相统一为基础的。最后，黑格尔在《精神现象学》和《逻辑学》开端处对间接性与直接性的探讨无疑吸收了耶可比哲学的思想成果。不难发现，耶可比哲学虽然因其非系统性而饱受诟病，但是如果从他的哲学洞见来看，我们不得不承认他是一个天才型的哲学家。耶可比的思想必须受到重视，不仅由于他思想本身的价值，而且如果缺少了他，我们就很难理解后续哲学家思想的渊源。

耶可比作为德国浪漫主义哲学家并没有在我国甚至英语世界引起足够的重视。因此，对于研究概况的阐述主要围绕着国外研究即德语文献展开。

一 国外研究概况

研究耶可比最早的文献可以上溯到黑格尔的《哲学史讲演录》和《小逻辑》。在这两部著作中，黑格尔主要从间接知识和直接知识两个角度来把握耶可比的哲学思想。这便切中了耶可比哲学的真正内涵。黑格尔首先对间接知识做了解读：间接知识是一种论证性的、思维着的知识，它只能把握有限事物的条件、机械的因果关系，但不能把握最深远的原因，即绝对的存在者、上帝。[4]耶可比认为人的意识是由有条件者的观念和无条件者的观念组合在一起的。黑格尔其次对直接知识做了进一步的解读：既然上帝、绝对的存在者是不能依靠证明得来的，那么对上帝的确定只能依靠直接知识，直接知识意味着信仰。在解读的基础上，黑格尔对耶可比的哲学也进行了批判。首先，他指出耶可比将间接知识和直接知识、思维与信仰对立起来；其次，黑格尔指出耶可比的直接知识还是空洞的、无内容的，它只会停留在对上帝的情感上而不能前进一步，“所剩下的便只是关于上帝的模糊的观念——只是一个高居我们上面、毫无规定性的彼岸”。[5]黑格尔对耶可比哲学的把握无疑是深刻的，但他的理解只是以耶可比前期的文献为基础，还没有看到耶可比后期哲学对绝对存在者和爱的哲学的进一步发挥。

政治哲学家列奥·斯特劳斯的博士论文为《耶可比哲学中的认识论问题》，这篇论文被收在《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》一书中。斯特劳斯在他的博士论文中主要论述了耶可比学说的内容，即人的三种认识能力：知性、感性感知、理性。在他看来，耶可比是从两个方面理解知性的，就积极的意义而言，知性是意识的原则，是统觉原初的综合统一性，是纯粹形式的能力，是建构概念的能力。[6]就否定的意义而言，耶可比批判了知性，知性在耶可比眼里不能证明自身，否则将会导致循环论证；此外，单纯依靠知性无法达到“本真之物”。斯特劳斯进一步对耶可比的感性感知进行了阐述。我们所有关于自然物的认识都可以回溯到感知，但是“一种对感性感知现象的更为切进的描述是无法给予的”[7]，由此耶可比提出了“信念”这一概念。信念是“关于自然的真实性之超越性的直接确定性”[8]，而直接确定性的根据就在于主体所特有的把握真实对象的、类似于灵魂之光的内在结构。随后，斯特劳斯对耶可比的理性概念进行了阐述。理性与感性一样同为一种感知能力，但是理性的感知更为高级，它是感知超感性之物的工具，其对象是上帝；对于上帝，我们要通过信仰来把握。但是，“我们若想以某种方式有意义地谈论上帝，上帝就必须能为我们感知到”[9]。正是理性使得人与上帝的直接关系得以成为可能。此外，斯特劳斯认为感性和理性同样作为感知能力具有一定的共同性，即接受性特质。这种接受性特质表现为，由神性的角度看，上帝信仰是神性对人类精神的一种作用。通过理性而认知到的上帝能够让有生命的事物“认识自己，不过要通过炽烈的爱”[10]。总而言之，斯特劳斯对耶可比的认识论做了较为细致的考察；缺点在于他局限于描绘耶可比的认识论，而缺乏论证和辩护。

迪克·费泽通过研究写了一本关于耶可比哲学的专著《耶可比的无条件哲学》（Jacobis Philosophie des Unbedingten）。这本专著主要将耶可比的哲学范畴划分为三个部分：有条件性、相对的无条件性、绝对的无条件性。不难看出，这三个部分之间的关系是层层递进的。在费泽看来这也是耶可比哲学的主要逻辑进路。有条件性主要是理智所具有的特性。理智理解事物的方式主要在于联结、推论。这样一种认识方式只能从有条件者进入有条件者，[11]而不可能把握绝对的存在者。因为有条件者和无条件者在人的意识里是可以无矛盾地共存的，在费泽看来，耶可比的哲学前进到相对的无条件性中来。在第二部分费泽列举了四种相对的无条件者：不可理解的无条件者、认识论中的无条件者、存在意义上的无条件者、实践意义上的无条件者。不可理解的存在者主要还是阐明不能从知性的方式把握的存在者；认识论中的无条件者主要指耶可比直接的认识方式，即通过情感、知觉、不可化约的经验而不是论证；存在意义上的无条件者即指事物自身；实践意义上的无条件者即指自由。在第三部分费泽讨论了耶可比的无条件的存在者。自主性和自由如果没有爱就会成为空洞之物[12]，由此耶可比把无私的爱作为道德哲学的基础，以便为自律奠定更加深刻的基础。爱就是耶可比的绝对的无条件者，即耶可比哲学的最高点。爱与上帝是同一的[13]，爱就是上帝，上帝就是爱，如果证明了爱的存在，实际上也就证明了上帝的存在。

安德烈·亚斯林德纳写了一本关于耶可比的研究专著《情感与概念——就耶可比与康德的关系而论》（Gefühl und Beriff，Zum Verhaeltnis Jacobi-Kant）。这本书主要分为两个部分：耶可比康德批判的基础；耶可比的康德批判。在第一部分，作者阐释道：在耶可比看来“存在”才是认识的原则，认识的目的在于揭示存在。这里的“存在”不是康德意义上的现象，而是指事物本身。为了认识物自身，耶可比提出了信念、直接的实在性等概念。对此，亚斯林德纳写道：“信念表明了对事物实在性的直接性关系；相反，每一个知性关系则是中介性的关系。”[14]在此基础上，耶可比批判了康德的认识理论：首先，耶可比指出康德所谓的理性不是真正意义上的理性，其本质实际上是知性；其次，耶可比指出康德认识论的真正本源是想象力，即想象力作为一种“基础力”（Grundkraft）[15]而存在着，知性、时间、空间皆源于想象力，而想象力的根基是虚无，因此耶可比指出康德认识论的基础是虚无；最后耶可比指出了先天综合判断的不可能性。

卡尔·霍曼写了一本关于耶可比的研究专著《耶可比的自由哲学》（F.H.Jacobis Philosophie der Freiheit）。这本书分为五个部分，第一部分对耶可比的生平和著作做基本的介绍。第二部分重点讨论了早期耶可比政治哲学的一些理念，例如自由与专制、市民自由、政治自由以及耶可比对法国大革命的看法等一些问题。耶可比坚定地反对专制，因为他认为专制让人变得越来越恶劣，但是这并不意味着耶可比支持法国大革命。在耶可比看来，法国大革命意味着理性的专制，因此他把信仰纳入他对政治自由、革命的看法中，可见耶可比的政治理念有着浓郁的神学政治学的色彩。第三部分讨论了耶可比信仰哲学的基本路径，首先探讨耶可比对斯宾诺莎主义和先验哲学的批判，指出两种理论在根本上取消了上帝的存在，造成了人的无自由。其次探讨了耶可比的宗教哲学，耶可比认为人有一种对超感性事物加以认识的感官，即理性，因此理性具有一种神秘化的色彩，但是理性的认识对象不是非感性的物自体，而是在人之上以及在人之中的神性事物[16]。但是，耶可比的上帝不是知性建立的必然法则，亦不是康德意义上理性的预设，而是一种人格性的存在，据此耶可比说：“我信仰世界理智的、人格性的原因。”[17]最后探讨了耶可比对自由的理解，耶可比认为自由意味着自主性、不可证明，同时耶可比认为自由的秘密在于对上帝的信仰。[18]第四部分探讨了耶可比对1850年之前哲学史的影响，如对克尔凯郭尔的“跳跃”思想和黑格尔宗教哲学的影响。而第五部分探讨了耶可比哲学对1850年以后哲学史的影响。总而言之，卡尔·霍曼对耶可比的思想和生平做了大而化之的论述。

埃伯哈德·齐格伯写了一本研究耶可比的哲学著作《耶可比的生涯、创作和思想：对德国文学史和哲学史的贡献》（Friedrich Heinrich jacobi's Leben，Dichten und Denken：Ein Beitrag Zur Geschichte Der Deutschen Literatur Und Philosophie）。这本书分为三个部分，第一部分阐述耶可比的生涯以及哲学思想的发展史，第二部分重点阐述耶可比的哲学，第三部分阐述耶可比哲学的历史价值。我们重点叙述一下这本书的第二部分。与其他著作不同，作者在第二部分首先强调了耶可比哲学中“个体”（Individuum）的意义，个体的生命是一切思想和行动的基础，[19]而哲学的任务只是对个体的存在进行思考而已。哲学的原则与个体性的原则在本质上其实是一致的。但是，这些原则不是通过人的思想行动产生出来的，而是通过个体的存在、时间的存在。但这并不意味哲学原则和个体性的原则是任意的、个体性的。因为对于耶可比来说，上帝和人的自由是确定的，因此人虽然会经历诸多迷茫、虚无，但最终会放弃斯宾诺沙主义，选择柏拉图主义、选择上帝。在第二部分中另外一个值得关注的层面就是埃伯哈德·齐格伯讨论了耶可比实在论的基础。在耶可比看来人的感官有一种感性的知觉能力，通过感官我们与外部世界有一种直接的关系。正是通过作为媒介的感官，纯粹的自为存在（ein reines Für-sich-sein）才从自身出现。这里的纯粹的自为存在实际上就是物自体，可见耶可比所谓的感官与康德的感官在功能上存在本质差异。但是，对于耶可比来说，感官和知性对于人的认识来说都是必要的，单纯的感官对人来说是无，单纯的中介性认识对人来说也是无。[20]为了保证道德的实在性，耶可比提出了另一种知觉能力——理性，感性的知觉直接确定了人与物自身的关系，而理性则直接确定了人与上帝的关系。因为理性的存在，人们不能否认上帝，亦不能在知识中将上帝完全清除出去。通过理性，上帝的启示被赋予我们，我们信仰上帝。因为信仰，人们在自身之内感受到一种超越自然的能力即自由，感受到一种对上帝的虔敬之情。上帝因为爱创造了世界，而人是有着神性的精神的，因此人也是有爱的。正是因为爱，人超越了自然、偶然性，人有了道德。因此可以说，在人之中的上帝的生命和爱构成了人性的本质。

2004年德国出版了一本关于耶可比研究的论文集《弗里德里希·海因里希·耶可比：时代精神形成的转折点》。这本论文集主要通过探讨耶可比与其他哲学家或者哲学思想的关系，来确定耶可比对他所处时代的精神塑造所起的重大作用。这本论文集主要分为七个部分：第一部分主要探讨耶可比对康德先验唯心论的批判，例如威廉写的文章是耶可比对康德理论哲学的批判，即知识的客观性问题。第二部分主要探讨耶可比对斯宾诺莎哲学的观点等问题，例如马丁·汉兹的文章是关于耶可比与赫尔德就斯宾诺莎哲学理解的差异问题。第三部分主要探讨耶可比的实在论对先验哲学、怀疑主义的克服。第四部分探讨了耶可比对启蒙的批判。在他看来，启蒙虽然倡导理性，但是这种理性并不是真正意义上的理性。在第五部分探讨了耶可比哲学中情感的意义，其中奥利弗科赫的论文还拿耶可比和诺瓦利斯做了比较。第六部分主要探讨了耶可比哲学对逻辑学的影响，其中安东·弗利德里希·科赫的论文讨论了黑格尔逻辑学中的直接知识与逻辑的中介性。在最后一部分探讨了耶可比哲学对后世哲学的影响，例如克尔凯郭尔的“跳跃”与耶可比的关系等。

二 国内研究概况

国内对耶可比的研究著作还非常稀少，知网上只有两篇有关耶可比的研究文章，一篇为《谋杀启蒙：施特劳斯笔下的雅可比之“相”》，另一篇为《施特劳斯论雅可比的启蒙批判》。[21]这两篇文章总的来说都是斯特劳斯视野下的耶可比。第一篇文章指出：“施特劳斯之所以看重雅可比，主要在于雅可比对启蒙哲学的尖锐批判。雅可比认为，启蒙不过是一种理智上的僭政，其教条程度毫不逊色于大公教会，堪称‘耶稣会派和哲学上的教权’。正是雅可比对启蒙哲学的致命批判，使施特劳斯看清了现代理性主义的本相。”[22]可见，耶可比对启蒙哲学的批判为斯特劳斯政治哲学的研究提供了一个基本视角。另一篇文章写道：“施特劳斯之现代性理论的形成颇多得益于他对雅可比之启蒙批判的考察。雅可比的启蒙批判不仅将现代性问题作为一个整体呈现给施特劳斯，而且他以重建信仰的方式来解答现代启蒙之困境的做法，使得施特劳斯开始有意识地通过关注启示宗教以考察现代性的基础。但施特劳斯认为，雅可比的启蒙批判并未能超出启蒙，他仍然是以现代人的身份看待信仰与理性之争。因此，唯有在雅可比所提示的道路上继续推进思考才能超越启蒙，走出现代性的困境。”[23]耶可比的批判和问题意识影响了斯特劳斯的哲学之路。斯特劳斯对现代性的批判以及对现代性的超越都建立在耶可比哲学的基础上。例如斯特劳斯力图用信仰来克服现代危机的思想已经存在于耶可比的哲学之中了。