二 岭南社会的另类性别结构

从上述关于龙母故事的记载可知，唐代以后的士人不断对龙母故事进行修正，使之符合王朝的话语。但我们从中依然能够看到岭南社会早期母系社会的蛛丝马迹。这些痕迹有时还相当明显，即早期岭南女性多以强悍的形象出现，在地方社会的政治军事活动中扮演了重要角色，这与同时代的中原文化有很大不同。

在这些女性人物中，生活在南朝及隋朝的冼夫人是最杰出的代表。但典籍记载的冼夫人并非仅此一位，早在秦汉时就已有了冼氏的传说，其生活年代似乎与传说中的龙母故事差不多。从现存史料看，秦汉冼氏妇人和南朝及隋的冼夫人家族有着相当深厚的渊源。两者的共同点是能领兵打仗。宋代李昉等编《太平广记》记载：

洗氏，高州保宁人也。身长七尺，多智谋，有三人之力。两乳长二尺余，或冒热远行，两乳搭在肩上。秦末五岭丧乱，洗氏点集军丁，固护乡里，蛮夷酋长不敢侵轶。及赵陀称王，遍霸岭表，洗氏乃赍军装物用二百担入觐。赵陀大慰悦，与之言时政及论兵法，智辩纵横，陀竟不能折。扙委其治高梁，恩威振物，邻郡赖之。今南道多洗姓，多其枝流也。[39]

李昉等认为，秦汉时这位冼氏妇人的智慧和辩论才能甚至已经超越了赵佗，因而受到赵佗的礼遇，暗示了中原文化对岭南习俗的认同。这位冼氏妇人应是岭南冼姓之祖，同时亦是高凉一地的霸主。屈大均认为这位冼氏“保障高凉，有威德。其知名又在侧、贰之先，故论越女之贤者，以冼氏为首”。[40]侧、贰即是汉代率兵与汉军对抗的岭南地区的两位女性。后世对这位冼氏的记载，应该都沿袭了《太平广记》的说法和观点。康熙三十六年（1697），茂名知县钱以垲将岭南两位冼氏比较说：“二冼均女子耳，其勇略才识、保障功业皆同，而一则以功名显，庙食百世不绝；一则湮没而名不传，岂非赵佗伪号而陈、隋、唐皆正统欤？然则人之所托有幸、不幸也。”[41]钱以垲认为两位冼夫人的才智勇略、功业，其实差不多，都通过一己之力而保全一方。但秦末冼氏遇到的是称帝的南越王赵佗，在正统文化中属于对抗王朝的割据势力，而隋代冼夫人臣服的是正统的隋王朝，属于正统文化中归附王朝的代表。因而导致了后人对她们的境遇和功业的认识有所不同。冼氏在历史的长河中渐渐湮灭，声名不显；冼夫人则名垂千古，被后世祭祀不绝。

南朝和隋朝的冼夫人，因在隋朝统一中起到了重要作用，被中原王朝册封为谯国夫人，也因此被正史《隋书》记载。她为维护中原王朝对岭南的统一以及安定团结立下了汗马功劳，功绩昭于史册。在后来的历史发展中，冼夫人又被塑造成一位保护神、和合神、有求必应的神祇，不仅完成了由人到神的华丽转变，甚至发展出专门的科仪经卷——《冼太真经》。唐代官修《隋书》卷80对冼夫人的记载颇为详细：

谯国夫人者，高凉洗氏之女也。世为南越首领，跨据山洞，部落十余万家。夫人幼贤明，多筹略，在父母家，抚循部众，能行军用师，压服诸越。每劝亲族为善，由是信义结于本乡。越人之俗，好相攻击，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富强，侵掠傍郡，岭表苦之。夫人多所规谏，由是怨隙止息，海南、儋耳归附者千余洞。梁大同初，罗州刺史冯融闻夫人有志行，为其子高凉太守宝娉以为妻。[42]

从上述传记来看，冼夫人的兄长冼挺为南梁州刺史，接受了朝廷的封官加爵，也就是说冼氏家族与汉文化已经有了相当程度的接触。有学者研究指出，岭南的教育虽然发展较晚，但在西汉后期，番禺人邓宓、浈阳人何丹已经在当地举秀才，任官职。说明至少这些县在此前就已经有了培养士人的机构。岭南在汉代也出现过一些较知名的经学家，如交州首府广信县的陈钦、士燮等。身为北燕后裔的冯融是一个很有修养的儒礼书生，常与汉族士人吟诗唱和，在当地士大夫中有很高的威望。[43]在这种上层文化交流已有一定基础的环境下，出身大族的冼夫人嫁入冯家后，接受儒家文化的熏陶估计更多，所以在后人的附会中，她“解环质佩，善读《阃外春秋》”，[44]被塑造成在儒家文化的滋养下成长的女性。

唐代官修《隋书》为冼夫人立传之后，冼夫人渐渐被推上了神坛，由岭南地方的女首领变成了庇佑一方的神明，成为人们心目中汉化与归附的象征。尽管高州是冯冼家族的据点，是冼夫人信仰的源头，宋代的高州却没有受到王朝的特别关注，相对沉寂。而同时代的海南和雷州却因地处沿海、贸易繁荣，海南儋州的宁济庙（冼太庙）受到敕封。明代随着征讨广西大藤峡瑶乱，高州的地位变得重要起来，此时冼夫人与冯宝的故事又成为敬宗收族最有力的工具，祖先和神明合而为一。[45]

除了两位冼夫人外，像这样在政治权力斗争中占有重要地位的女性，在岭南历史上不是少数。如三国东吴赤乌年间（238—251），地处岭南的九真郡军安县出现一位叱咤风云的赵姓女子。“赵妪者，九真军安县女子也。乳长数尺，不嫁，入山聚群盗，遂攻郡，常著金踪屐，战退辄张帷幕，与少男通，数十侍侧。刺史吴郡陆允平之。”[46]赵妪的行事作风在儒家士人眼中远比冼氏出格，单单“与少男通，数十侍侧”，就使赵妪远不同于礼教熏陶之下女性贞洁的面相。她“尝著金箱齿屐，居象头斗战”，[47]更显得彪悍异常。然而，屈大均表示了对赵妪的轻视和对正统的赞誉：“（赵妪）此亦女贼之雄，然不足道。惟二冼氏及虞夫人、宁国夫人，可称女中豪杰云。”[48]

虽然在屈大均眼中，赵妪永远都是一个脱不了流寇本色的女贼，但他改变不了赵妪对后世的影响。按照儒家文化对女性的要求来思考和衡量，赵妪是不服官府管辖、放荡、野蛮盗贼的女性首领，她身上拥有的一切特质都将是被唾弃和鄙视的。赵妪和同样来自粤西高州的冼夫人均称雄于当地，但冼夫人的选择和结局与赵妪不同。冼夫人身逢乱世，处在朝代交替的关口，而且隋是统一王朝，因此她投陈与投隋的决定对将岭南划入中国版图有着重要意义，这成为该地区稳定的基础。但赵妪所处时间段是三国争雄时期，受其规模所限，赵妪占山为王既威胁不到整个王朝的安定团结，她的投诚及被收编也无法影响整个岭南的政治取向，最多就是构成地方的骚乱，被平定之后，“郡邑始平”。这样的影响力和重要程度自然不能与冼夫人相提并论，其名声彰显程度就大打折扣，但她的“军令森然”仍成为女性充满雄霸之气的强有力证明。清代刘斯枢辑《程赋统会》卷18《外译》中的“俚”记载，居住在苍梧、玉林、合浦、宁浦、高凉五郡的俚人，“自古及今”，“不用王法”“唯知贪利”，俚人妇女“不知蚕绩，惟事庖厨。若作乱，则男妇皆能军矣”。

这样的例子在唐代以后的很多地方依然有发生。如唐代末年黄巢进军岭南，攻破西衡州。英德虞湾人虞氏的丈夫为西衡州寨将，与黄巢的军队交战而死。身为妻子的虞氏和丈夫一样身披甲胄，率领诸位族人与乡兵迎战，后黄巢之兵败去，虞氏也战死。据说虞氏死后，“乡人徐志道辈立祠祀之，号寨将夫人祠。其后叛兵猺寇为乱，祷之辄应。或见虞衣红率兵而来，贼辄惊溃，其英灵盖不可冺云”。[49]南宋嘉定年间[50]朝廷敕封虞氏为正顺夫人：“夫人生能摧黄巢之锋，殁能制峒蛮之寇，封为正顺夫人。立祠香垆峡中。”[51]虞氏受到敕封的原因，首先就是代表唐朝官方与黄巢的叛军对抗，其次是显灵帮助乡里平定瑶民叛乱，这都是以国家统一和稳定为基础的。“正顺夫人”的名号，暗含着对国家正统的恭敬与顺从，其也成为一位在朝廷向心力凝聚下的地方代表。[52]

此外，五代时雷州半岛出现李氏带领众人御强敌的记载。万历《雷州府志》卷11《秩祀志》：“五代间，声教不暨，以强凌弱。郡有一女子或云李氏，勇敢强力，众咸信服，相与筑城御寇，女子为之帅。南汉归顺，余党剽掠，皆为女子所败，一方赖之。及殁，众号为宁国夫人，立庙祀焉。”这一记载为后人所沿袭。[53]所谓“宁国夫人”，应是民间私下而不是国家所封，但在地方人民心目中，只要为一方安定做出贡献，就会将之提高到“宁国”的高度。明代东安人李漆之妻“詹氏代领其众，攻复泷东、西州县，以功得参将，未几病卒。自二冼氏至詹，粤人以为五女将云”。[54]

上述冼氏、冼夫人、虞氏、李氏、詹氏五位女性因为能带兵打仗，且有谋略，屈大均尊称她们为“五女将”。很显然，这个评价是中肯的，也显示了岭南女性从秦汉到明代的雄霸形象一直延续着，说明这是岭南地域文化的传统。清人范端昂不仅接受了“五女将”的说法，而且还分析其原因，“吾粤扆山襟海，素饶雄霸之气，妇女亦多知兵。自二冼以至虞、李、詹，皆勇略绝伦，称为粤中五女将”。[55]从地域上看，上述五位女性的事迹有四位发生于今天的广东西部地区，一位在广东北部地区。这和之前分析的岭南最早是从粤西地区开始开发的历史有关。这些地区的记载也较早出现在中原文人的视野中。

这些故事的类同，使我们相信，它们之中隐含着关于岭南女性地位的一种另类性别结构。在中原文化与岭南文化尚未真正全面交融之时，岭南的女性在政治、经济、社会生活中的影响力其实是相当大的，这和此地的社会结构以及岭南所处的偏远地理位置有一定的关系。这种情况在后世的文献记载中极为普遍，其中记载的女性形象也与中原地区迥异。岭南确实存在大量与中原“礼仪之邦”不同的风俗和观念，这在中原士大夫看来是难以接受和理解的，于是有些风俗就被当作异闻记录下来：

南海男子女人皆缜发。每沐，以灰投流水中，就水以沐，以彘膏其发。至五六月，稻禾熟，民尽髡鬻于市。既髡，复取彘膏涂，来岁五六月，又可鬻。

南海贫民妻方孕，则诣富室，指腹以卖之，俗谓指腹卖。或己子未胜衣，邻之子稍可卖，往贷取以鬻，折杖以识其短长，俟己子长与杖等，即偿贷者。鬻男女如粪壤，父子两不戚戚。[56]

南海人髡发以卖和指腹鬻儿女的习俗，对中原士人来说难以接受。儒家文化观念强调“幼吾幼以及人之幼”，即不仅要爱护自己的孩子，而且要推及于他人之子女。上述《太平广记》引述的两条史料来源于唐代《南海异事》。而宋代《太平御览》转引唐代《南荒录》记载尽管将地域缩小为新州，但内容大同小异。“新州男子妇人，皆缜发如云。每沐以灰投水中，遂就水而沐之，以彘膏涂其发。五六月秔秫未获，时民饥，尽髡，取发鬻于市。既髡，即复以彘膏涂之，至来年五六月又可鬻矣。”[57]这里的新州在地域上接近粤西地区，属明清时期的肇庆府管辖，为珠江三角洲地区的边缘地带。唐代这一区域女性的野外劳作也相当普遍。道光《广东通志》卷93《舆地略·肇庆府》还引述唐许浑《自广江至新兴诗》第三首中“洞丁多斫石，蛮女半淘金”及其注“端州斫石，浛涯县淘金为业”。道光志修纂者阮元按：“岭南无浛涯县，疑是浛洭之误。”[58]无论是开发端砚还是淘金，都发生在山区。这一现象在明代仍存在，时肇庆府高明县进士区大相在《平圃妇》诗序中说：“自黄塘趋平圃，山行二日，风俗淳朴。妇女道逢使车，采者弃筐，骑者下马，拥蔽旁立，爱其明分达礼，或通都大邑不如也。”[59]这里描述的仍是肇庆府山区妇女的生活状态。

事实上，岭南贩卖人口的陋习久已存在，唐宪宗元和十二年，冀州人孔戣任广州刺史兼御史大夫、岭南节度使，任职期间，除正常俸禄外，绝无其他索取。当时有一种恶习，即“帅南海者，京师权要多托买南人为奴婢”。孔戣坚辞不受托付，在任地“禁绝卖女口”。除此之外，孔戣勤于政事，成效显著，韩愈在潮州专门作诗赞扬他。[60]宋代岭南的人口买卖相当猖獗。《宋史》卷300记载，北宋真宗时，周湛提点广南东路刑狱，着力打击人口买卖，“初，江、湖民略良人，鬻岭外为奴婢。湛至，设方略搜捕，又听其自陈，得男女二千六百人，给饮食还其家”。南宋时，岭南已成为人口买卖最活跃之地，《宋史·高宗纪》记载，绍兴三十年十二月，朝廷下诏“禁掠卖生口入溪峒”。直到绍熙四年朝廷仍下诏“禁邕州左右两江贩鬻生口”。笔者的研究表明，黄道婆就是宋代岭南与江南之间人口买卖的受害者。[61]

岭南民风与中原存在差距，这在女性生活中也表现突出。中国传统礼法规定男女缔结婚姻要经过“三书六礼”的过程，即纳礼、问名、纳吉、纳征、请期、迎亲的程序，还要有聘书、礼书、迎书三种来往文书，一段婚姻才能正式缔结。这种婚姻形式在夏、商时出现，至西周时完备。[62]然而，直到宋代，岭南婚姻缔结并未遵从上述原则，相反，女性与男性之间也没有一道不可逾越的鸿沟。适龄男女青年自由交往、唱歌互答，以歌相许，颇有《诗经·国风》之遗风。其婚俗也与中原相异，一些地区的“送老”之俗即是例证：

岭南嫁女之夕，新人盛饰庙坐，女伴亦盛饰夹辅之。迭相歌和，含情凄惋，各致殷勤，名曰送老，言将别年少之伴，道之偕老也。其歌也，静江人倚《苏幕遮》为声；钦人倚《人月圆》，皆临机自撰，不肯蹈袭，其间乃有绝佳者。凡送老，皆在深夜，乡党男子，群往观之。或于稠人中发歌以调女伴，女伴知其谓谁，亦歌以答之，颇窃中其家之隐慝，往往以此致争，亦或以此心许。[63]

“送老”之俗，因周去非没有交代清楚，我们无法断定是哪个民族的习俗，但肯定是岭南地方习俗则无疑义。从这些人歌唱的内容来看，《苏幕遮》为宋代词牌名，唐代西域舞曲，情调苍凉，又为曲牌名；《人月圆》亦是词牌名，又名《青衫湿》，属双调，又为曲牌名。[64]无论是《苏幕遮》还是《人月圆》，均是处在巅峰时期的宋词文化的一部分，肯定不是岭南本土所产，而是从中原传入。可见中原文化已渗入普通民众生活中。但在强大的传统风俗制约下，儒家文化刚传入岭南不久就被土著利用改造，成为民间男女交流的工具。女性出嫁唱歌送别的场景，在广东一直传承着，道光《广东通志》卷92《舆地略十》转引黄佐《广东通志》说：“旧俗：民家嫁女，集群妇共席唱歌以道别，谓之歌堂。”明代这一风俗在城市“渐废，然村落尚或有之”。农家女子耕种时以斗歌为乐，其中南海、顺德、新会、增城为最盛。

尽管中原也曾出现男女自择婚姻的习俗，但时间要上推至周代。《周礼·地官司徒》记载：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”[65]而岭南男女自择婚配似乎一直延续，唐代还存在一种“缚妇民”的抢亲风俗。“缚妇民喜他室女者，率少年持白梃，往趋墟路值之。俟过，即共擒缚归。一二月，与其妻首罪，俗谓之缚妇也。”[66]唐宋岭南还流行“卷伴”习俗，也与中原婚俗不同，“南州法度疏略，婚姻多不正。村落强暴，窃人妻女以逃，转移他所，安居自若，谓之卷伴。言卷以为伴侣也。已而复为后人卷去。至有历数卷未已者。其舅姑若前夫访知所在，请官自陈。官为追究，往往所谓前夫亦是卷伴得之，复为后人所卷”。[67]这种不断被卷的现象，其实反映了岭南社会在唐代尚无贞节观念。

随着人口流动、经济交流，岭南居民开始与北方人联姻，但在这个过程中仍没有中原三媒六聘的礼仪。宋人记载：

深广俗多女，嫁娶多不以礼。商人之至南州，窃诱北归，谓之卷伴。其土人亦自卷伴。不能如商人之径去，则其事乃有异始也。既有桑中之约，即暗置礼聘书于父母床中，乃相与宵遁。父母乍失女，必知有书也。索之衽席间，果得之。乃声言讼之而迄不发也。岁月之后，女既生子，乃与婿备礼归宁。预知父母初必不纳，先以醨酒入门。父母佯怒，击碎之，婿因请托邻里祈恳，父母始需索聘财，而后讲翁婿之礼。凡此皆大姓之家然也。若乃小民有女，惟恐人不诱去耳。往诱而不去，其父母必勒女归夫家，且其俗如此，不以为异也。[68]

像这种先私奔，再拜见岳父岳母，甚至小民之女“惟恐人不诱去”的情况，至少在传统儒家礼仪中是很难见到的。从这些记载可知，宋代岭南女性并不完全在男人的羽翼下生活，她们独立又大胆，乃至在中原士人眼中成了另类。

端州深山中，妇人悉裸体浴溪中，见人仅掩其乳，了不为异。不知者见而哂之，则诟詈相随矣。大抵皆瑶民也。[69]

自肇至梧，路届粤西，即有蛮夷之习。妇人四月即入水浴，至九月方止，不避客舟，男女时亦相杂，古所谓男女同浴于川也然。大约瑶僮山居者尔尔……浴时或触其私不忌，唯触其乳，则怒相击杀，以为此乃妇道所分，故极重之。[70]

明代王临亨和清初吴震方给这些女性贴的标签是“瑶”或“瑶僮”，而这一风俗其实是南越的文化传统。《汉书》卷27《志第七·五行》记载：“刘向以为蜮生南越。越地多妇人，男女同川，淫女为主，乱气所生，故圣人名之曰蜮。蜮犹惑也。”这一记载被宋代士人沿用，“南越夷狄，男女同川而浴，淫以女为主，故曰多蜮。蜮者淫女惑乱之气所生”。[71]明清士人将男女同浴改为妇人裸浴，或许是这一风俗的变异，也有可能是在写作时的故意讳饰，但即便如此，也令中原士人惊讶不止，其贬抑之情难以掩饰。但从另一个角度来看，岭南男女间交往并非壁垒森严，女性可以与男性身体相触，对身体的隐秘和羞涩感远逊于中原女子。另据嘉靖《广东通志初稿》卷11《循吏》，北宋仁宗天圣八年，一个叫王益的人到韶州做官，其宦绩就是推行男女有别的教化，“初，越俗男女无别，益穷治之。未几，男女之行别于途”。

岭南地处王朝疆域的边缘，境内土著族群众多，各族群都有独特的风俗习惯，有些直到20世纪初依然被传承着。1930年，有人对粤北曲江、乳源和乐昌三县瑶族进行调查，发现瑶女出嫁时，送嫁者尚有十女郎，号称“十姐妹”。瑶人结婚后，其妻在男家居住一月即返母家，与汉人女子结婚后经过一月回门礼同。但瑶女回母家后，可住一年，其夫亦可至其家与之同宿。瑶人亦有养女招郎者，其招郎后所生之子女，以其妻之姓氏为姓氏。瑶人多有姘他人之妇者，但其妇亦可与他人姘。瑶人夫妇不和者，其夫可将其妇价卖，此种风气甚盛。瑶妇姘夫者亦多，但多系其丈夫所弃置而不理者。此种妇人，可公开姘合。若系其夫未弃而甚喜悦之妻或妾，有他人秘密与之姘合，经其夫侦知，则必遭毒打，甚有将其妻或妾所姘之男人杀毙者。[72]而明清海南女性流行的“不落家”和“放寮”等习俗也一直在黎族妇女中保持着。[73]

对于宋儒推行女性不出家门的规条，岭南妇女也并非完全遵守，甚至还有女性代夫诉讼、涉足公堂的记载。北宋广州太守章楶在《广州府移学记》中说：“（番禺）其俗喜好游乐，不耻争斗。妇代其夫诉讼，足蹑公门，如在其室家。诡辞巧辩，喧啧诞谩，被鞭笞而去者无日无之。……嫁娶间有无媒妁者，而父母弗之禁也。”[74]此记载到康熙年间仍可见于方志。[75]可以猜想这类现象或许到清代仍有存在。其实，还不仅仅是章太守看见的这些，“时广人冒犯鲸波，浩殖货利，不知有义，以制其欲。至于妇代夫讼，父子异居，兄弟骨肉急难不顾，男女嫁娶至无媒妁，丧葬之仪过礼越制”。[76]虽然其他地方也有类似情况，但几乎处于历史上较早的阶段，如颜之推记载南北朝的北齐首都“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫讼屈，此乃恒、代之遗风乎？”[77]颜氏强调的是鲜卑之旧俗。从某个角度看，岭南在宋代之前仍保持着较为浓厚的越人风气。宋人庄绰说：“广州波斯妇，绕耳皆穿穴带环，有二十余枚者。家家以篾为门，人食槟榔，唾地如血。北人嘲之曰：‘人人皆吐血，家家尽篾门。’又妇女凶悍，喜斗讼，虽遭刑责，而不畏耻，寝陋尤甚。”[78]颜之推笔下的情况尽管与岭南差不多，却是发生在南北朝时期，而岭南到宋代还存在类似情况，反映了中华文化的发展存有地域上和时间上的差异。

缠足至少从宋代开始已流行于中原及其他区域，但岭南一直流行天足。宋代王象之在《舆地纪胜》卷117《广南西路》中记载，高州“男女盛服，椎髻徒跣，聚会作歌”。明清广东各地方志在描述风俗时均会出现“椎发跣足”或“椎髻跣足”说法，如嘉靖《广东通志初稿》卷18《风俗》记载：“男女皆椎发跣足。”清代广东的缠足只是大户人家少数女性的权利，贫穷之家甚至奴婢则流行天足。“岭南妇女，多不缠足，其或大家富室闺阁，则缠之。妇婢俱赤脚行市中，亲戚馈遗盘榼，俱妇女担负，至人家，则袖中出鞋穿之，出门，即脱之袖中。女婢有四十、五十无夫家者。下等之家女子缠足，则诟厉之，以为良贱之别。”[79]乾隆《潮州府志》卷12《风俗》记载，山乡僻壤的妇女“仍椎髻跣足焉”。道光《广东通志》卷330《列传六十三》记载，合浦县山区妇女“喜以绣帛束胸，短裙跣足，常负藤囊至墟贸易”。道光《肇庆府志》卷3《舆地志·风俗》记载，高要县“乡落男女多椎髻跣足”。[80]同治《石窟一征》卷4《礼俗》记载广东客家地区“俗妇女不裹脚”。山区妇女多不缠足，而大家富室妇女缠足，这种两极的现象说明，中原文化对广东已经产生影响，但乡村贫困之家仍然保持着地方文化的传统习惯。

纵观岭南早期历史，女性生活多姿多彩。从早期的女将到普通阶层中撑起家庭重担的劳动女性，再到勇于追求幸福的土著女性，在岭南本土人的眼中一切都那么自然，但在外来者或士人的眼中，这些“蛮风异俗”是岭南荒蛮落后的象征。岭南较早接受儒家文化的学者开始致力于改变本地“落后”面貌，努力使之成为礼仪之邦。这个过程从唐代、后汉时已慢慢开始，宋代以后典籍记载岭南女性贴近儒家文化的例子明显增多。

岭南社会中除了像冼夫人和“五女将”这样拥有显赫地位的女性之外，现实生活中的劳动妇女也处于重要地位，她们参与劳动，甚至承担大部分劳作，促进了岭南经济发展。唐代刘禹锡在粤北连州目睹了男女插秧的情景，遂作《插田歌》，其歌引云：“连州城下，俯接村墟。偶登郡楼，适有所感，遂书其事为俚歌，以俟采诗者。”歌云：“网头花草齐，燕子东西飞。田塍望如线，白水光参差。农妇白丝裙，农夫绿蓑衣。齐唱田中歌，嘤伫如《竹枝》。但闻怨响音，不辨俚语词。”[81]宋人《太平广记》转述南唐徐铉《稽神录》记载番禺妇女耕作故事：

庚申岁，番禺村中有老姥，与其女饷田。忽云雨晦冥，及霁，乃失其女。姥号哭求访，邻里相与寻之，不能得。后月余，复云雨昼晦，及霁，而庭中陈列筵席，有鹿脯干鱼，果实酒醢，甚丰洁。其女盛服而至。姥惊喜持之，女自言为雷师所娶，将至一石室中，亲族甚众。婚姻之礼，一同人间。今使归返回，他日不可再归矣。[82]

这些故事的真实性如何，暂且不谈。我们关注的是故事传递出的信息：女性参加田野劳动，而本应在田野中出现的男性却未出现。除田野劳作外，一些在中原地区多由男性从事的职业，在岭南甚至也有女性参与。“南海解牛，多女人，谓之屠婆屠娘。皆缚牛于大木，执刀以数罪。某时牵若耕，不得前；某时乘若渡水，不时行。今何免死耶？以策举颈，挥刀斩之。”[83]南海杀牛风俗在南朝就有，梁武帝天监初年，东海人王僧孺出任南海太守，对“南海俗杀牛”现象明令加以禁止，即史书说的“至便禁断”。[84]王僧孺虽颁布禁令，但从后来南海女性屠牛来看，收效并不乐观。岭南女性的这些形象可能是文化习俗使然。南宋时，广州寿安院专门收留那些贫病无所依靠者，为其治病。院内的工作者多“募夫妇愿俱庸者”，[85]这类男女混杂服役的现象或许也突出了当地女性地位的不一般。

岭南地区土著直到唐宋时期还流行“产翁”制，可能是母系社会向父系社会过渡的遗俗。宋代《太平广记》卷483《蛮夷·獠妇》中转引唐代《南楚新闻》说：“南方有獠妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉，其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云，越俗：其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁，其颠倒有如此。”宋人周去非《岭外代答》卷10《蛮俗门》转引唐人房千里《异物志》说，广西土著“僚妇生子即出，夫惫卧如乳妇，不谨则病，其妻乃无苦”。这些记载似乎都暗示妇女是家庭经济生活中的支柱。

宋代士大夫常用“妇人强男子弱”形容广东社会的两性结构，认为女性言行举止与儒家文化格格不入。“广州杂俗，妇人强，男子弱。妇人十八九，戴乌丝髻，衣皂半臂，谓之游街背子。”[86]这一记载反映了宋代广州女性常常出现在公众场合，其穿着引起了唐宋士人的关注。如时人周濆《逢邻女》云：“日高邻女笑相逢，幔束罗裙半露胸。莫向秋池照绿水，参差羞杀白芙蓉。”[87]这些描写显示了宋代广东文化风俗与所谓“中国文化”之间存在差异。可能是“朝廷之教化未孚”，因而造成了广东女性形象与社会角色不同于士大夫文化的模式。[88]

岭南女性在社会经济中拥有较高地位还体现在，宋代当地流行太婆崇拜。笔者在广州市杨箕村李氏祠堂调研时发现，入粤始祖安政公与其妻温氏分葬，安政公墓地大小、墓碑高度及其形制，与温氏墓比逊色不少。李氏族谱对温氏记载颇为详细：

（安政公）先任宋职十承大夫，候绍兴间授承事郎……钦选广州路刺史。配温氏，封一品夫人，卒于南宋乾道九年癸巳岁八月十六日，葬广州市白云山蒲涧御书阁……以父命将其女儿许配给安政公攀官缘，其女舍命拒之，要其父将此空坟宝地陪嫁，方从父命，温氏无奈只允之。[89]

从这则记述可知，女儿的意见不仅在父系家族中极有分量，家长不能违背她们的意愿强迫她们做事，甚至为了达成某种共识，父族还会向她们妥协，接受她们的条件。这块地后来成为温氏太婆佳地，至今仍保留在白云山麓，被李氏族人名曰“温氏太婆墓”，每年清明，李氏族人都会至白云山奠扫。笔者曾跟从李氏族人专门前去考察，从其山坟的分布可以看到，温氏太婆之坟位于白云山家族墓地的最高处，其后代子嗣依序排列在温氏太婆墓的下方，而李氏的男性始祖安政公一直葬在今从化区境内，未能与温氏合葬。

刘志伟的《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》是研究祖姑（太婆）崇拜的力作。他通过对广州市北郊一处古代女性墓葬即“姑嫂坟”的故事及其后世的变化进行论述，重新梳理了宋明时期中原传统文化对广东士人塑造女性形象的影响。他认为：“历史上岭南地区的女性，无论在家庭和社会生活中，都扮演着十分引人注目的角色。无论关于近代珠江三角洲地区的自梳女的研究，还是谈到今天香港的职业女性，这一地区女性在社会上的角色都给人以深刻的印象，多数人很自然地会将这些现象与妇女解放联系起来。我不否认近代以来这一地区经济和社会现代化的过程为妇女解放创造了条件，但须强调的是，在本地文化传统中，女性在社会生活中的角色，本来就与中原地区的女性不同，牧野巽对此曾作过专门的讨论，这里想再补充一些事实，以见如姑嫂坟这样的女性祖先崇拜现象与地方土著文化传统之间可能存在的联系。”[90]

可见，宋代及以前，广东文化和习俗与中原仍有相当大的差别，“妇人强男子弱”是社会特殊的传统渊源，女性在社会与经济中拥有较高地位。即便因女性“多且盛”而不得不共赡一夫，也不可小觑她们在经济生活中的重要作用。她们奔赴“城郭虚市”，“负贩逐市”参与地方市场运作，才有了明代广东社会经济的异军突起，她们和男性一起建构了历史上的岭南社会，直到清末，地方志还记载：“此邦旧殊俗，男逸而女劳，揆厥相夫义，井臼原当操。惟尔七尺躯，一一人中豪，奈何甘自弃，乳哺同儿曹。四体不肯勤，八口空嗷嗷，抚心傥自问，毋乃多郁陶。”[91]这首诗本是劝男人承担养家糊口的职责，却透露出女性在社会经济中的特殊角色。

从南粤地区这种不同于中原的性别结构中可以看到：古代社会早期，岭南包括珠江三角洲地区的女性并不完全是男性传宗接代的工具，也不符合宋儒所规范的“三从四德”形象，相反，她们在政治、经济和社会生活中具有重要地位，有很强的独立性与自主性，甚至能积极参与对父家财产的继承和处分中去。这从下文讲述的吴妙静故事中就能得到证实。吴妙静的故事，通过后人不断添加新的元素，女性早期强权、强势的形象得到了巨大改变，不断地向着官方提倡靠拢，最终成为儒家贞节观念倡导下“贞烈”女性的代表。