第三节 传播学民族志
一 研究方法：源起与困境
本研究的主要方法是传播学民族志。
民族志是人类学的经典方法。追溯民族志引入传播学的历史，郭建斌认为当是成书于1958年的《文化的用途》“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”的范例，又由于文化研究与传播学的紧密关系，民族志的方法引入媒介文化研究领域，就不足为奇了。[38]蔡骐和常燕荣认为，1964年，在《美国人类学家》的一期特刊上，海默思第一次提出了“传播学民族志”这一术语。[39]一般来讲，传播学民族志“主张通过传播语境中的参与式观察和自然情境中的深度访谈等手法，发掘日常文化和传播活动中的惯例与规则”[40]。
2003年郭建斌以传播学民族志为方法，完成博士论文《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》，传播学民族志逐渐被中国传播学界普遍接受。甚至有学者提出传播学的民族志转向。如李春霞认为电视的“媒介世界”对乡村不是单纯的冲击，而更是一种对话、互动的文化和社会的关系。[41]吴飞对传统文化空间火塘进行研究，认为火塘、教堂和电视三者勾连在一起，建构起乡村社区的传播网络，借此带来社会权力的变化。[42]薛亚利研究了村庄里闲话的意义、功能和权力，认为闲话维系了村庄道德共同体。[43]陈新民、王旭升对西北地区的“饭市”现象进行了传播学研究，认为饭市的衰落可能带来村庄社会集体记忆的断裂。[44]尤游以湖南S村为个案，研究了大众传媒在农村社区的角色变迁，提出现代大众传媒与本土化社会的交接困境。[45]关琮严以一个西北村庄为例，关注空间政治，提出媒介的空间化和空间的媒介化概念。[46]孙信茹对云南普米族乡村青年微信使用情况的民族志考察，发现了自我文化书写、生活空间、个体意识和族群新年的多元互动。[47]
传播学民族志的引入，首先，有利于打破20世纪传播效果研究和功能主义研究取向的话语霸权，使传播研究开始关注传播过程，关注微观层面的、个体的媒介使用和日常生活。这也是刘海龙所谓的“重返传播学的灰色地带”，即在中国本土传播实践中存在很多被主流传播叙事“有意省略或遮蔽的个人与事件”，这些日常生活中常见的传播现象应当且值得被传播学研究接纳、发现和深挖。[48]其次，民族志的“初民社会”和“异文化”情结，驱使书斋中的传播学者纷纷走出象牙塔，进入乡村或偏远少数民族聚居地进行田野调查，从而在客观上推动了传播学的底层关怀，拉近了知识分子与乡民世界的距离。最后，从方法层面看，传播学民族志也有利于缓解郭建斌所谓的传播学领域对“量的研究”的重视程度远远超过“质的研究”的现象，[49]从而改变传播学研究方法的技术中心主义取向。
虽然传播学民族志已经取得丰硕的成果，但作为方法的传播学民族志，只是对人类学的民族志方法的机械复制，依然没有突破传播学的对象化和民族志的方法化的困境，即大多数传播学民族志是以大众媒介，如广播、电视、手机、互联网为研究对象，以传播学民族志为方法。换言之，传播学对自身的学科界定还呈现出严重的研究对象依赖，对人类学的借鉴主要还停留在民族志方法的操作型应用层面，仅仅是参与式观察和深度访谈。因此缺乏对民族志的整体性和深入性了解，更罔论传播学对民族志乃至整个人类学的学理性贡献了。
如何解决这一困境？
二 文化人类学：从方法到文化
传播学民族志源于传播学与人类学的融合，其困境之处亦可视为学科融合的裂隙之所在。如何更好地弥合这种裂隙？就需要传播学者进入人类学更为深层的脉络中，考察人类学的基本概念与核心关怀——“文化”。文化与民族志是什么关系？如何处理人类学的文化与传播学的文化的关系？
现代民族志的开创者马林诺夫斯基给出的民族志概念，即“民族志工作者或公开或隐蔽地、相当长时间地参与当地人们的日常生活，观察发生了什么，倾听人们说了什么，提出研究问题并通过对社会结构、文化意义的整体描述和以当地人的视角及理解方式回答问题”[50]。可以看到，参与、观察等都只是方法，民族志的核心是提出问题和解决问题，其中“文化”充当着重要角色。
所以，格尔兹直接认为，民族志是“文化的解释”。民族志工作者就是要将人放到他所在的“文化模式”或者“习俗整体”中，让“行动者”自己通过言语、行为，甚至可以是“挤眼”这样一个小动作去进行文化的表达，人类学者所做的是“观察、记录、分析”，即所谓的“深描”。[51]
为什么要到“当地人”的生活空间中进行“深描”呢？马尔库斯和费切尔认为，这是因为民族志工作者曾在20世纪“许下诺言”，一方面“他们说自己要拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破坏”；另一方面，他们要“通过描写异文化……反省我们自己的文化”。[52]
因此，传播学民族志至少需要认识到民族志是一种进行文化反思的方法，只是在反思的过程中，不可避免地需要“参与式观察”与“深度访谈”。但是，传播学在引入民族志的过程中，出现喧宾夺主的态势，这是我们需要进一步反思与纠正之处。
人类学中“文化”的定义数以百计。比如怀特认为“文化才是唯独人具有的生活方式”，也是人与动物的“基本的、本质的区别”。[53]如萨林斯认为文化是一种秩序，决定了人以何种方式生活，或者说生活的“意义图式”。[54]格尔兹转引了韦伯的观点“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”，进而认为“文化就是这样的网络”[55]。张小军综合前人成果给出了文化的定义：“文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统。”[56]
关于人类学文化的定义之争，本书无意介入。列举上述“文化”概念是希望借此可以区分人类学的“文化”与传播学的“文化”之差别。王铭铭曾打过一个比喻，说文化如同一条小溪，是流动的。因此，人类学“应注视文化在历史过程中可能发挥的持续影响”，但是在特定历史时期，这种“影响力”又会受到“特定权力”，如政治、经济、社会等力量的“格局所规定”。[57]如果说人类学的文化是“历史的长河”，是总体性的文化；那么传播学所热衷的文化就是“特定权力”，是对象化的文化。
传播学的文化是否可以从具体的文化产品、文化形态、文化消费、文化传播……过渡到作为思维逻辑、社会秩序、伦理习惯和生存意义上的人类学的文化？进而打开一个整体性的、长时段的研究格局？这是摆在传播学民族志研究者面前的问题，成为传播学民族志的出路之一。当下传播学对人类学的借鉴在应超越作为方法的人类学，回到作为文化的人类学。唯有如此，传播学才能摆脱研究对象的依赖，也就是具体传播媒介的依赖。
三 传播学民族志的批判取向
近年来，建议引入传播政治经济学的视角，将传播学批判理论和传播学民族志相结合的呼声日益高涨，如刘晓红[58]、陈世华[59]、李耘耕[60]等。
他们都将这一传统追溯到1993年，学科开创者斯迈思的学生彭达库（Manj unath Pendakur）就开始批判传播政治经济学者过于关注跨国的宰制和依附关系。他以印度小乡村 Ramanagara 为例，结合政治经济学和民族志，与发展官员、政治领袖、商人、教师、学生交谈，并阅读各种文献和官方数据，考察了印度乡村的传播基础设施、人口结构和特征、社会等级、教育机构，分析了商业电视的引入以及大的制度变迁如何影响农村生活，评估了商业电视对印度乡村经济、政治和文化的影响。最终用两个关键词解释乡村传播生活，随着电视的进入，乡村已经对这种新科技着迷。但是电视收看的频率却不高，这是为什么呢？彭达库指出并不是他们对电视不感兴趣，而是他们有更重要的事情：生存。并结合自己的成长经验，证明生存压力的来源正是印度后殖民地经济条件的结构。第二个关键词，平等。他发现印度在与世界资本主义融合的过程中，尽管人们的思考场所（locale）、身份和文化也在转变，但这种转变是以阶级、等级和性别取向的。在农村新的媒介技术带来的受益者，通常是那些有政治经济权力的人，换言之，与阶级有关。[61]
在中国，卜卫几乎与彭达库同时进行传播学民族志的田野工作，她于1991年就在浙江缙云的山区农村蹲点调查农户的媒介使用情况，但此后卜卫逐渐告别现代化范式的受众调查路径，引入文化研究、批判理论和参与式行动研究的理论与方法资源，尤其关注村民们在媒介使用过程中存在的不平等，关注社会正义，要求研究者与研究对象建立平等的伙伴关系，为弱势群体传播赋权。[62]这已经具备了强烈的传播政治经济学的问题意识。
2016年，卜卫的两位博士生熊颖和任娟与另外两位流动女工一起组成“九野乐队”，一方面是为完成博士论文进行参与式观察，另一方面也与女工一起歌唱，推动性别平等。只是卜卫及团队将其研究纳入“行动传播学”的分析框架中，以至于还有学者误认为传播政治经济学与人类学的交叉仍是中国传播学界的研究盲点。
其实，传播学民族志与批判理论从未远离。如上所述，在郭建斌2003年追溯传播学民族志起源时，就谈到了文化研究和批判理论。再如，2005年译入中国的《电视与乡村社会变迁》一书中，约翰逊也花了很大篇幅进行相关论述。[63]只是这种结合，在研究实践中常常被忽略了。
但是分析已有的研究成果，依然存在严重的研究定式，即传播政治经济学主要是作为理论视野，而传播学民族志主要作为方法。如陈世华所说，“传播政治经济学对人类学研究的吸纳主要体现在民族志的研究方法上”。[64]一方面，这说明传播学民族志和传播批判理论的融合已经取得实践性的成果；另一方面，也说明在这个过程中，存在方法论功利主义倾向，即视野（批判理论）、方法（民族志）和对象（大众媒介）的机械组合。是否存在新的融合方式？
人类学者马尔库斯提出要“推动当代解释人类学向更具政治和历史之敏锐性的批评人类学”[65]的方向发展，认为“借助其浪漫的感召力及引人的科学宗旨”，人类学应该“挺身而出，反对席卷全球的西方模式”。[66]人类学的大家如马林诺夫斯基在以特洛布里恩群岛研究库拉贸易，试图寻找超越经济功能的互惠交换方式；列维-斯特劳斯在热带雨林，横穿赤道，访问原始部落，寻找人类平等与权力的起源；萨林斯回到初民社会和石器时代，试图对“新自由主义意识形态全球遍地开花的时代”以“迎头痛击”，告诉现代人类，经济还有另外一种可能性。[67]张小军看到“这些有文化的民族村寨的‘文化人’被我们这些没有文化的‘经济人’界定为落后，只是因为他们没有我们的GDP”，他不无感慨地说，“我们这些‘经济人’在‘经济’之余却又向往和消费着‘落后的’民族村寨文化，这真是莫大的讽刺”。[68]认为如果狭义的“经济”被“扩张为一个社会的主要结构”，就会带来时代的“疯狂”,“人类的悲剧也由此而生”，所以，他对人类学期以厚望，希望“人类学家将不辱使命”[69]。
由此可以看出，人类学者对全球经济和文化的扩张与殖民的批判，与传播政治经济学殊途同归，并且共同致力于探寻政治经济文化发展模式的新可能性。如赵月枝认为，传播政治经济学旨在“分析西方传播体制的经济结构和市场运行，从而揭示文化工业的复杂性和通过资本实现的文化活动对社会过程的影响，进而展现传播的社会权力关系”[70]。她和王维佳提出要打开“传播学的想象力”和“重新发现乌托邦”，特别地“指向一种在全球反殖与反资运动中所形成的对‘文化帝国主义’的批判思想和对一种超越资本主义社会关系的理想社会的可能性期待”。并认为“这同时是一种自省式的学术努力”。[71]
再比如萨林斯说：“在众多西方支配的论述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中。”[72]而传播学者如是说，“……发展中国家的本土文化越来越遭到外国文化，常常是西方文化的控制以及不同程度的侵犯、取代和挑战”。[73]
这说明传播学民族志与批判理论在理论层面存在对话的空间与可能，一方面，不再是以传播学民族志为方法，以传播政治经济学为视野的机械融合，而是两者互为方法和视野；另一方面，也是更为重要的，即从人类学或者民族志内部发掘具有批判旨趣的理论脉络，如萨林斯、马尔库斯、王铭铭等学者的观点，对其进行系统性梳理，并与传播学的理论脉络交流和碰撞，则有可能实现传播学理论的再生产，以及传播学民族志批判取向的自我完型。并以此面对转型期中国出现的诸多社会与文化问题，如城乡文化差异、中国传媒制度改革、全球文化资本扩张、信息传播不平等、传统文化的再造等。
四 迈向历史的田野
“迈向历史的田野”是历史人类学的志趣所在。历史人类学的民族志工作者进入田野，找到古代的碑刻和一些史料，尽可能地还原历史事实。这是必要的，但仅限于此，是不够的。比如《屠猫记》不只是描述“屠猫”的过程，更重要的是在这一历史现象后面寻求解释，通过对历史事件的解读，探知背后深层的文化意义。如果说历史是通过时、日、年、世纪、千年等时间刻度和王朝更迭等社会变迁对历史本身进行“编码”，那么历史人类学的研究者则是以历史为田野，对历史过程、历史意识和历史意义的“解码”。
对传播文本进行“编码/解码”的内容分析，是传播学者擅长的研究方法；搜集历史档案，寻找一手资料，是新闻传播史学者的基本学术素养；进入“他者的”文化场域，参与观察和深度访谈，是传播学民族志的基本功。但是在传播学的学科范围内，这三者却很少交流。很少有研究者将历史视为可以“编码/解码”的传播文本，也很少有人将历史视为可以参与式观察的文化场域。因此，寻求传播学民族志的突破，可以将新闻传播史作为有待开发的研究领域，即实现传播学民族志的历史转向，或者说传播学者也需要“迈向历史的田野”。
事实上，虽然缺少传播学民族志的学术训练和研究取向，但是诚如赵月枝所呼唤的中国传播学研究要“重新扎根历史领域”[74]，通过重返历史来建构传播学理论框架，是诸多传播学者的研究自觉。传播政治经济学者如丹·席勒就自觉回到19世纪，讨论传播机构、行会组织、邮驿系统、传播技术、劳工运动等社会背景，论述传播与劳动的关系。[75]吕新雨再现了20世纪二三十年代苏联党内斯大林、布哈林和托洛茨基的争论中，论述当代中国的文化政治。[76]邱林川则回到17世纪“大西洋三角贸易”的奴隶制世界体系，通过翔实的历史田野数据，勾勒出当今信息资本主义时代网络化抵抗与新三角团结的关系。[77]王维佳则聚焦19世纪以来的中国空间政治变迁，关注知识分子与文化传播的关系，强调“乡村”和“人民”的视角。[78]
传播学者的历史取向和新闻传播史学者的民族志取向是一体两面、相辅相成的。比如周海燕通过民族志的方法研究集体化时期的乡村读报小组，分析乡村日常生活中的新闻知识生产、历史记忆与社会控制。[79]延安时期很多新闻传播活动，如群众办报、通讯员制度、农村广播员播音活动、记者采风等，都值得以历史田野的方式进行，一方面搜集档案资料，另一方面组织抢救式的访谈，参与到当地文化场域中感受空间政治的变迁，进而进行意义的“解码”与再生产。再比如改造陕北“说书人”,“十七年”时期的农村皮影戏的传播，当下农村的“乡村春晚”等，都需要采用“迈向历史的田野”的方法。历史是一种可供解读的视角和资源，为历史“解码”应当作为传播学者的必修课。
王铭铭在论述“人类学是什么样的历史学”时，认为人类学和历史学的“结盟”不应是两者的机械拼接，而是“要奠基于列维-斯特劳斯的互惠逻辑之上”。[80]如何互惠？如果说历史学为人类学打开了一块历时性、长时段的田野，那么人类学在“历史的垃圾箱”[81]中找到了很多被传统历史学家舍弃的“珍宝”，如性、亲属制度、宗教、宇宙论等，[82]为历史学注入了新鲜的血液。
同理，历史为传播学民族志提供了一块崭新的田野。而传播学民族志的贡献在哪里？20世纪后半叶，新闻传播学史研究呈现“学术内卷化”，并导致研究者的“集体焦虑”。[83]有学者批评说，新闻传播史自诞生以来，便过于注重“上海—香港”这一沿海走廊上的大众媒介活动，将“中国庞大的内陆乡村和底层世界”遗忘了。[84]传播学民族志则可以将历史学者带到中西部乡村，关注大众传播媒介出现之前的、传统的乡村文化传播现象，从而建构出完整的、延续的、告别城市中心主义和媒介中心主义的新闻传播史。
不仅如此，从烽火狼烟，到壁诗驿站，再到信息时代，从传播的角度切入历史，可以发现信息流动和表达方式的变迁，为历史增加视觉的或声音的维度。而从声音和表达的角度切入，口述史成为题中之意，弥合了传播、历史与田野的罅隙，如2000年被译为中文的保尔·汤普逊的《过去的声音——口述史》。发掘口述者对“过去的说法和评价”，并认为这是“现在回顾之后的产品”，因此相比于内容，口述史学者更注重讲述者“自身的说法”。[85]换言之，相比于“讲述什么”,“谁在讲述”“为什么讲述”更值得关注。因为，口述史中蕴含着丰富的地域社会历史背景、社区内部关系和外部关系，日常生活等多方面的信息。因此，研究者的任务“不在于指出传说中的事实的对错，而是要通过对百姓的历史记忆的解读，了解这些记忆所反映的现实的社会关系，是如何在很长的历史过程中积淀和形成的”[86]。而这，正是传播学民族志所关注的话题。
五 本书研究方法说明
参与式观察：
从2006年以来，我在关中地区生活了近300天，在村庄过年，清明去给死去的老艺人上坟；上山拓片、夜宿破庙，渭水觅渡、入户找家谱；不仅参加传统庙会，还参加新型的旅游文化节。在田野过程中，选择吕塬村、梁堡村、王什字村三个村落作为研究点，吕塬村是华县影戏的“老窝”，几乎80%以上的影戏表演艺人都出自以该村为中心的方圆5公里的区域。该区域还是全国少见的塬地形，有着独特的农业土地分布和自然条件。该村离国道大约5公里，并需要下塬，离县城约20公里，受现代化的影响较大，但同时保持了完整的农业生产。梁堡村是皮影雕刻的主要产地，皮影雕刻家汪天喜是该村村民小组的组长，通过教授村民从事皮影雕刻，产生了不错的经济效益。该村离国道约1公里，离县城约20公里，处在少华山北脚下，农业土地主要以坡地为主。该村西北角还有一座三官庙，每年三官诞辰日，村里都要举行庙会，邀请秦腔、锣鼓和皮影等文艺演出。王什字村是渭河南岸的平原村落，距县城更近，仅5公里。该村合作社在新中国成立前曾置办了皮影戏箱，并拥有皮影班，可以为平原村落的基本情况提供代表性。在很长一段时期内，这里是皮影戏班的“试金”之地，在这里能红，在整个关中东府，包括南部山区、北部高原都能红；但如今平原上的皮影活动几乎绝迹。2012年以来，我跟随一个戏班在西安市驻点演出，考察西安市区这几年皮影戏的新动态，以及户县、临潼、岐山、周至等处的皮影戏班的基本情况。
深度访谈：
如果说参与观察是通过研究者亲身经历、观察和体验得出推论，那么深度访谈则包括口述史、焦点小组等，即以对话、交流的方式从被研究者的口中获取信息。让当地人讲述个人史、艺术史，讲述他们经历的种种事件，显然，获取的信息中不仅包含了口述的内容，还包含了口述者的表达方式、情感、价值等，这甚至成为新的研究方向，比如地方性知识，或口述史等。九年来，深度访谈的对象包括演出艺人、雕刻艺人、产业经营者、政府官员、文化人士、普通村民等，其中访谈了华县全部皮影艺人，重点艺人访谈至少3次，总访谈500多次，获得音频或视频材料300多个小时，详见附录。
资料档案：
山西大学中国社会史研究中心搜集了大量一手的、独具个性的原始资料，关于秧歌剧本、碑刻、契约文书、民事诉状、账号、家谱、村级会议材料等，并且基于这些材料做出了一定的研究成果。[87]通过参与式观察，获知村民的生活方式、生产方式、思维方式、语言、行为、文化娱乐等，并作出推论；展开一系列访谈，由村民讲述自己的历史，增加历时性的维度；最后，去档案馆翻阅档案，查找村史、家谱等。有时候，一份文件本身并不代表它得到了充分执行，统计数据即便本身精确也会有多种可能性的解释。也会常常出现档案与口述相互矛盾之处，但正是在三者相互佐证、相互质疑的过程中，我们才能够更好地还原生动、鲜活的历史，并最终得出公允的研究观点和结论。在调研过程中，我曾前往陕西省档案馆、陕西省图书馆、陕西省群众艺术馆、西安市档案馆、西安市群众艺术馆、渭南市档案馆、华县档案馆系统翻阅档案，共获取档案3000余页。
需要补充说明的是，无论是观察他们的行为，还是倾听他们的讲述，都是农民自己的表达，档案则是对他们曾经的表达的一种记录。三者相互结合，相互印证，在矛盾与吻合的反反复复之中，显示出历史、社会与文化的张力。
[3].慈恩镇不是一个乡镇，而是位于西安市大雁塔西北角的文化旅游广场。
[5].张韬：《华县皮影档案》，上海文化出版社2012年版，第129页。
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[8].吕新雨、赵月枝：《中国的现代性、大众传媒与公共性的重构》，载《“传播与中国·复旦论坛”:1949—2009：共和国的媒介、媒介中的共和国论文集》，上海，2009年，第308页。
[9].温铁军：《中国乡村文明中的东方理性》（代序），载沙垚《新农村：一部历史》，清华大学出版社2014年版，第5页。
[11].李伟、常利兵：《被改造的剃头匠：以山西临汾为民理发社为例》，载行龙主编《回望集体化：陕西农村社会研究》，商务印书馆2014年版，第365页。
[12].王先霈：《如何实现文学理论本土化》,《深圳大学学报》（人文社会科学版）2012年第1期。
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[18].郭建斌：《传媒与乡村社会：中国大陆20年研究的回顾、评价与思考》,《现代传播》2002年第3期。
[19].虽然项目专著《媒介·人·现代化》于1997年出版，但其中研究问题是对20世纪80年代以来发展传播学研究成果集大成的体现。
[20].刘锐：《2001—2010：中国发展传播学研究现状与前景》,《国际新闻界》2011年第6期。
[21].拙文《重构中国传播学：传播政治经济学者赵月枝教授专访》,《新闻记者》2015年第1期。
[22].胡翼青、柴菊：《发展传播学批判：传播学本土化的再思考》,《当代传播》2013年第1期。
[23].胡翼青、柴菊：《发展传播学批判：传播学本土化的再思考》,《当代传播》2013年第1期。
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[28].张旭东：《从“问题中国”到“理解中国”：作为西方他者的中国乡村研究及其创作型转化》,《社会科学》2009年第2期。
[29].赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第24页。
[30].赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第26—27页。
[31].胡翼青、柴菊：《发展传播学批判：传播学本土化的再思考》,《当代传播》2013年第1期。
[32].孟书强：《转型期流动人口空间、性别与社会网络的重构——以农民工的宗教传播与信仰实践为中心的个案考察》，博士学位论文，中国社会科学院研究生院，2015年，第115页。
[33].曹晋、赵月枝：《传播政治经济学的学术脉络与人文关怀》,《南开学报》（哲学社会科学版）2008年第5期。
[34].赵月枝：《传播与社会：政治经济与文化分析》，中国传媒大学出版社2011年版，第3页。
[35].拙文《重构中国传播学：传播政治经济学者赵月枝教授专访》,《新闻记者》2015年第1期。
[36].赵月枝、范松楠：《环境传播：历史、现实与生态社会主义道路——与传播学者赵月枝教授的对话》,《新闻大学》2015年第1期。
[37].吕新雨、赵月枝：《中国的现代性、大众传媒与公共性的重构》，载《“传播与中国·复旦论坛”:1949—2009：共和国的媒介、媒介中的共和国论文集》，上海，2009年，第309页。
[38].郭建斌：《民族志方法：一种值得提倡的传播学研究方法》,《新闻大学》2003年第2期。
[39].蔡骐、常燕荣：《文化与传播——论民族志传播学的理论与方法》,《新闻与传播研究》2002年第2期。
[41].李春霞：《电视与彝民生活》，四川大学出版社2007年版。
[42].吴飞：《火塘·教堂·电视：一个少数民族社区的社会传播网络研究》，光明日报出版社2008年版。
[43].薛亚利：《村庄里的闲话：意义、功能和权力》，上海书店出版社2009年版。
[44].陈新民、王旭升：《电视的普及与村落“饭市”的衰落——对古坡大坪村的田野调查》,《国际新闻界》2009年第4期。
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[47].孙信茹：《微信的“书写”与“勾连”——对一个普米族村民微信群的考察》,《新闻与传播研究》2016年第10期。
[48].刘海龙：《重访灰色地带：传播研究史的书写与记忆》，北京大学出版社2015年版，第11页。
[49].郭建斌：《传媒与乡村社会：中国大陆20年研究的回顾、评价与思考》,《现代传播》2002年第3期。
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[53].[美]莱斯利·怀特：《文化科学——人和文明的研究》，曹锦清等译，浙江人民出版社1988年版，第3页。
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[55].[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2008年版，第5页。
[56].张小军：《人类学研究的“文化范式”——“波粒二象性”视野中的文化与社会》,《中国农业大学学报》（社会科学版）2012年第2期。
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[59].陈世华：《北美传播政治经济学研究——知识谱系的写法》，博士学位论文，华中科技大学，2010年。
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