第一部分 酝酿

第一章 轴心民族

（约公元前1600年——公元前900年）

一、雅利安文明

尝试实践轴心时代精神的第一个民族是居住在俄罗斯南部大草原的牧人，他们自称为雅利安人。雅利安人并非一个特质鲜明的民族，因此它不是一个表示种族的术语，而是一种自豪的宣示，大意为“高贵的”或“可敬的”，等等。雅利安人是享有共同文化的一些部族的松散联合。由于他们所讲的语言构成了亚洲和欧洲若干语言的基础，故也被称作讲印欧语的人（Indo-Europeans）。他们自公元前4500年起居住在高加索大草原，但是到公元前第三个千年的中叶，某些部族开始离开家乡向远方游走，直至今天的希腊、意大利、斯堪的纳维亚和德国。与此同时，那些留在大草原上的雅利安人逐渐分散开来，成为两个操着不同形式原始印欧语言的独立民族。其中一支使用阿维斯陀方言（Avestan dialect），另一支使用古代梵语。然而他们能够保持联系，因为在这一时期他们的语言仍十分相近，而且直到公元前1500年左右，他们继续相安无事地生活在一起，拥有同样的文化和宗教传统。

这是一种宁静的定居生活。雅利安人不能走得太远，因为马匹还没有受到驯养，所以他们的视野被大草原限制住了。他们耕种土地，牧养绵羊、山羊和猪，珍视稳定和连续性。他们并非尚武的民族，除了为数不多的几次内部的或是与敌对族群之间发生的小冲突之外，他们没有敌人，也没有征服新领地的野心。他们的宗教朴素而平和。如同其他古代民族一样，雅利安人在内心深处，以及在他们看到、听到和触摸到的万物当中体验到一种无形的力量。暴雨、狂风、树木与江河都不是无人格、无意识的现象。雅利安人感受到与它们的亲和关系，并将其尊为神圣。人类、神灵、动物、植物以及自然力，都是同一神圣“精神”的表现形式，阿维斯陀语将它称作“mainyu”，而梵语则称其为“manya”。这种精神鼓舞、支持着雅利安人，并将他们凝聚在一起。

众神体系

随着时间的流逝，雅利安人发展出了更加有条理的众神体系。起初，他们崇拜一位被称作“Dyaus Pitr”的苍天神作为创世者。然而，正如其他高位神那样，“Dyaus”是如此遥不可及，以致最终被一些更易为人们亲近的神灵所取代，而它们全都与自然和宇宙之力融为一体。伐楼拿（Varuna）维护宇宙的秩序，密特拉（Mithra）是风暴、雷电和赋予生命的雨露之神，正义和智慧之神马兹达（Mazda）与太阳和星宿相关联。神圣的武士因陀罗（Indra）与一条叫作布利陀罗（Vritra）的长着三个头的龙搏斗，使混乱中的世界恢复秩序。对于文明社会至关紧要的火也是一位神灵，雅利安人将他称为阿耆尼（Agni）。阿耆尼不仅仅是火的神圣守护者，他就是在每一个炉膛中燃烧的火。甚至激发雅利安诗人灵感的、能够引起人幻觉的植物也是一位神灵，在阿维斯陀语中被称为豪麻（Haoma），在梵语中被称为苏摩（Soma）。他是一位神圣的祭司，保护人们免于饥荒，并看顾他们的牲畜。

讲阿维斯陀语的雅利安人将他们的神灵称作迪弗（daevas, “闪光者”）和阿梅沙（amesha, “不朽者”）。在梵语中，这些术语变成迪弗（devas）和甘露（amrita）。然而，这些神圣者都不是我们今天通常所称的“神”。他们并非全能，对宇宙也没有终极的控制。像人类和所有自然力一样，他们必须服从将天地万物结合在一起的神圣秩序。由于这一秩序，季节及时更替，雨水适时落下，庄稼每年按指定的月份生长。讲阿维斯陀语的雅利安人将这种秩序称为天则（asha），而讲梵语者则称之为梨多（rita）。它使生命成为可能，使万物各得其所，并界定是非对错。

人类社会同样依赖这一神圣秩序。人们必须制订关于草场分配、放牧、婚姻及物品交易等方面的牢固而有约束力的契约。将“天则”和“梨多”译为现代社会的名词，即表示忠诚、真理和敬重，它们是由秩序的护卫者伐楼拿和他的助手密特拉体现出来的理念。这些神灵监督所有经由庄严的誓约而确证的盟约协定。雅利安人十分重视口头语言。像其他所有现象一样，言语也是一位神灵，即迪弗。雅利安人的宗教并不是非常形象化的。据我们所知，雅利安人并没有制作神灵的肖像。他们发现，倾听反而能使他们接近神圣。一首赞美诗除了含义之外，它的声音本身即是圣洁的；即使是一个单一的音节也可将神圣的意义浓缩其中。与此相类似，一句誓言一旦被说出来，便具有永恒的约束力，而一句谎言则绝对是邪恶的，因为它滥用了话语世界中特有的神圣权威。雅利安人从来也没有丧失这种对纯粹真实的热爱。

雅利安献祭

雅利安人每天都向他们的神灵献祭，以补充神灵们为了维持世界秩序而消耗的能量。其中的一些仪式是非常简朴的。献祭者会将一把谷物、凝乳或燃料投入火中，滋养火神阿耆尼，或者将苏摩草的茎捣碎，把浆汁献给水女神，制成一种神圣的酒水。雅利安人也献祭牲畜。他们种植的庄稼不足以维持生计，因而杀生便是不得已而发生的悲剧。但雅利安人只食用根据仪式被人道地屠宰的肉类。当一头牲畜在仪式上被献给神灵的时候，它的灵魂并未消失，而是回归家畜的原型“Geush Urvan”（意为“公牛的灵魂”）。雅利安人感到与他们的牲畜非常亲密。食用未曾献祭过的牲畜的肉是有罪的，因为世俗的屠宰会将其永久地消灭，这样就亵渎了使一切生灵都具有亲缘关系的神圣生命。同样的，雅利安人从来没有彻底丧失与他人共同分享的这种对于“灵魂”谦恭的敬重，而这将成为其轴心时代一条至关重要的原则。

剥夺任何生命都是可怕的行为，不能轻率地采取这种行动，献祭仪式迫使雅利安人正视这一残酷的生存法则。献祭成为并一直是雅利安文化的有机象征，雅利安人据此解释世界和他们所处的社会。他们相信，宇宙自身即起源于献祭。据说，起初遵照神圣秩序工作的神灵经由七个步骤创造了世界。首先，他们创造了天，它由一块类似圆形贝壳的巨石制成；然后是地，如同一个扁平的盘子靠在聚拢在贝壳底的水边。在地的中心，神灵安置了三个生物：一株植物、一头公牛和一个人。最后，神灵创造了阿耆尼——火。但起先一切都是静止的、没有生命的，直到神灵进行了三次献祭——碾碎了植物，杀死了公牛和人——世界才变得生机勃勃。太阳开始在空中运行，确立了季节的更替，三个供献祭的牺牲者产生出了各自的后代。花卉、农作物和树木萌芽于化为浆汁的植物，动物来自公牛的尸体，而第一个人的遗体孕育了人类。雅利安人始终认为献祭是具有创造性的。通过反思这样的仪式，他们意识到，自己的生命依赖于其他生灵的死亡。三个原型生物放弃了他们的生命，因而其他生物才有了生存的可能。如果没有自我牺牲，便不会有物质或精神上的进步。这也成为轴心时代的原则之一。

雅利安人没有精致的神殿和庙宇。献祭在户外一小块平坦的土地上进行，以一条犁沟与人们居住的区域分割。七个原始的被造物都在这里象征性地得以体现：土地象征地，水在器皿中，火在炉膛中燃烧；燧石刀代表石制的天空，被碾碎的苏摩草茎代表植物，献祭的牲畜代表公牛，第一个人由祭司体现。而人们认为神灵也会到场。擅长在礼拜仪式上吟诵圣歌的赞诵祭司（hotr），会唱一首赞美诗召唤众迪弗参加盛筵。众神进入圣地之后坐在播撒于祭坛周围刚刚割下的青草上，倾听赞诵圣歌。由于这些有灵的声音本身就是神，当歌声弥漫在空气中并进入众人意识里的时候，人们感到被神力所围绕并受其鼓舞。最后，原始的献祭再现了。家畜被宰杀，苏摩草被碾碎，祭司将挑选出的献祭牲畜的精华部分放到火上，因此阿耆尼可以将它们转送到神灵之地。仪式以圣餐礼作为结束，祭司和仪式的参加者与众神分享祭餐，食用祭祀过的兽肉并饮用令人陶醉的苏摩酒，这样似乎可以把他们提升至生命的另一个维度。

献祭也会带来实际利益。仪式由族群中的一名成员作为施主，他希望那些答应其邀请并出席献祭仪式的迪弗将来会帮助他。如同任何热情好客的举动，献祭仪式使神灵负有偿还的责任，赞诵祭司时常提醒他们保护施主的家庭、庄稼和牧群。献祭同时提高了其施主在族群中的名望。现在他的客人像神灵一样欠了他的情，通过为盛筵提供家畜并送给司祭优厚的礼品，他向众人表明，他是一个有资产的人。宗教的利益完全是物质上的、关乎此世的。人们希望神灵供给他们家畜、财富和安全保障。起初，雅利安人并不对死后生活心怀盼望，但是到了公元前第二个千年的末期，一些人开始相信，曾经主办过多次献祭的富人死后可能会在天上加入神灵的行列。

当雅利安人发现了新式技术之后，这种节奏缓慢的平静生活便终止了。大约在公元前1500年，他们开始与高加索以南更发达的美索不达米亚和亚美尼亚地区开展贸易往来。他们向亚美尼亚人学习制作青铜武器，并发现了运输的新方法：起初他们得到了牛拉的木车，后来则是战车。一旦学会如何驯服大草原上的野马并把它们套在战车上，他们便体验到了迁移的乐趣，生活从此改变。雅利安人已经成为战士，他们现在能够快速地进行长途旅行，能以精良的武器对邻近部族发动闪电般的袭击，夺取牲口和庄稼。这样做比从事畜牧业要更惊心动魄、有利可图。一些较年轻的男子充当了南方王国军队的雇佣兵，成为战车作战的行家里手。当他们回到大草原的时候，便利用其新本领，开始偷盗邻居的牲口。他们杀戮、抢劫，四处掠夺，吓坏了那些更保守的雅利安人。他们不知所措，惊恐万状，彻底陷入混乱，感到自己的生活被完全颠覆了。

暴力升级了，这在大草原上是前所未有的。即使是比较传统的、仅仅希望能够独处的部族，也不得不掌握新的军事技术以保护自己。一个英雄时代拉开了帷幕。权力是正当的，族长们聚敛财物和荣誉，游吟诗人颂扬侵略、蛮勇和军事威力。古老的雅利安宗教曾经劝诫人们互利互惠、自我牺牲，以及对动物的友善，而这对那些偷窃牲畜的盗贼来说已不再具有吸引力。他们心中的英雄是精力充沛的因陀罗，他杀死了巨龙，驾着战车行驶在天上的云层中。因陀罗如今是那些劫掠行凶者所立志追求的神圣典范。“英雄们骑着高贵的战马，渴望战斗，经过精心选拔的勇士们邀我一同作战，”他喊道，“我，慷慨的因陀罗，引发冲突，激起混乱，是卓越的活力之王！”雅利安牛仔们在搏斗、杀戮、抢劫的时候，感到自己是与因陀罗和好斗的迪弗们在一起，为因陀罗和迪弗们通过武力建立了世界秩序而自豪。

琐罗亚斯德

但是，那些更传统的、讲阿维斯陀语的雅利安人被因陀罗赤裸裸的侵略所震骇，并开始怀疑迪弗。他们都是暴虐和邪恶的吗？地上发生的事件往往反映了天上的事件，因此，他们推论，这些可怕的袭击必定有其神圣的原型。以因陀罗的名义作战的偷窃牲畜的盗贼必然是他在俗世中的同类。但谁是在天上发动侵袭的迪弗呢？最重要的神灵——如“秩序的守护者”伐楼拿、马兹达和密特拉都被尊称为“主”，即阿胡拉（ahura）。或许正是象征正义和真理、尊重生命和财产的爱好和平的阿胡拉们，经受着因陀罗和那些更好斗的迪弗的攻击？至少这是一位具有远见卓识的祭司的观点。这位祭司在大约公元前1200年声称，阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）委托他来恢复大草原的秩序。他的名字是琐罗亚斯德。

当这位新先知领受这一神圣的天职之时，大约30岁，并对雅利安信仰坚定不移。他大概从7岁起便开始学习如何成为一名祭司，而且专心致志地钻研传统，以便能在祭祀仪式中为神灵即席演唱圣歌。然而，琐罗亚斯德被袭抢牲畜的行为深深地搅扰了。在完成学业之后，他与其他祭司进行磋商，并在宗教仪式中沉思冥想，以求解决问题之法。在主持庆祝春季节日的仪式期间，一天拂晓，琐罗亚斯德到河边打水，以备当天祭祀之用。他蹚水到河里，把自己浸入纯净的水中。当他浮出水面的时候，看到一个闪光体立于河堤。他告诉琐罗亚斯德，他的名字是“Vohu Manah”（“善思”）。当他确知琐罗亚斯德本人的美好意向时，他让琐罗亚斯德来到阿胡拉中最伟大的一位——马兹达的面前，他是智慧和正义之主，由七位光芒四射的神灵随从围绕着。他吩咐琐罗亚斯德动员他的人民，投入一场反对恐怖和暴行的圣战。这段传说由于应许了一个崭新的开端而著名。一个前所未有的新时代泛出曙光：每个人必须作出抉择，神灵也是如此——他们是站在秩序一边，还是站在邪恶一边？

琐罗亚斯德的幻象使他确信，马兹达神不仅仅是伟大的阿胡拉中的一个，而且是至上神。对于琐罗亚斯德和他的追随者来说，马兹达不再是内在于自然世界的，而是已经超越并不同于任何其他神祇。这与一神论不尽相同，并不是只信仰一个单一的、独一无二的神。马兹达的七个光芒四射的随从——神圣的不朽者（Holy Immortals）——也是神，每一个都表现了马兹达的一个属性，同时又以传统的方式与七个原始造物相关联。然而，在琐罗亚斯德的幻象中也存在一神论的倾向。马兹达神创造了神圣的不朽者；他们与马兹达具有“同一个精神，同一个声音，同一个行动”。马兹达并非唯一的神，但却是第一个神。琐罗亚斯德或许是通过默想创世传说产生这个观点的，传说中称太初有一株植物、一只动物和一个人。因此，最初只有一个神才合理。

但是，琐罗亚斯德对神学思考本身不感兴趣。他潜心关注破坏草原安宁的暴虐行为，并急切地寻求令其结束的方法。《伽萨》（Gathas）——琐罗亚斯德得到灵感而作的17首赞美诗，充满忧心如焚的脆弱、无力和恐惧。“呵，马兹达！我明白我为什么那样软弱无力，”先知喊道，“我的财产微不足道，我的亲朋好友寥寥无几。”他的部族被“为破坏生活而迫使人们弃善从恶的”劫掠行凶者恐吓。在邪恶的因陀罗的命令之下，冷酷的武士突袭那些热爱和平、遵纪守法的部族。他们摧残和劫掠了一个又一个部族的居住地，杀死村民，夺走他们的牛群。劫掠者认为他们是英雄，与因陀罗并肩作战，但《伽萨》给我们展示出其受害者是如何看待这一英雄时代的。甚至连牛都向马兹达神抱怨：“造出我来干什么？创造我的又是谁？欺压、残酷、暴虐和专横令我难以忍受！”当马兹达神答复她，雅利安人中唯一倾听他教导的人——琐罗亚斯德将是她的保护者时，她不以为然。琐罗亚斯德有什么用？她需要一个更有力的帮手。《伽萨》为正义而呐喊。神圣的不朽者、天则的守护者在哪里？马兹达神何时才会为我们解除痛苦？

人民的痛苦和无助使琐罗亚斯德受到了震动，令他进入一种分裂的、矛盾冲突的幻象中。世界似乎两极分化了，分裂为两个无法和解的阵营。由于因陀罗和那些劫掠牲畜的人与马兹达神没有任何共同之处，他们必然忠诚于一个不同的阿胡拉。琐罗亚斯德断定，如果存在一个向善的神圣源泉，必定同时存在一个邪恶的神，鼓动了那些劫掠行凶者的残暴行径。琐罗亚斯德认为这个敌对的神灵阿赫里曼（Angra Mainyu）与马兹达神的威力相当，却是他的对手。起初，存在着“两个原始的孪生神灵，他们注定会互相冲突”。他们各自作出了一个选择。恶灵把自己的命运同多罗格（druj）——谎言欺诈连在了一起，并且是邪恶的缩影。他是天则和一切正义及真实之物的永恒敌人。但是马兹达神选择了善良并创造了神圣的不朽者和人类作为他的同盟者。现在，每一个男人、女人和孩童必须在天则与多罗格之间作出同样的选择。

雅利安人世世代代崇拜因陀罗和其他迪弗，但现在琐罗亚斯德断定，迪弗必然已决心与恶灵一道作战。那些劫掠牲畜的人是他们在俗世的同类。大草原上空前的暴力促使琐罗亚斯德将古老的雅利安众神划分为两个敌对的集团。善良的男女必须不再向因陀罗和迪弗献祭，不应邀请他们来到神圣的领地。相反，他们必须完全献身于马兹达神、神圣的不朽者和其他阿胡拉，唯有他们能带来和平、正义和安全。迪弗及其邪恶的追随者——那些劫掠牲畜的人，应当全部被击败和消灭。

生活的全部如今变成了战场，每个人在其中都担负一项任务。甚至妇女和奴仆也可以作出重要的贡献。曾经管理宗教仪式的古老而纯粹的律法，如今被赋予了新的意义。马兹达神曾为他的追随者们创造了一个绝对纯洁和完美的世界，但是恶灵侵入尘世，并使其充满了罪恶、暴力、谎言、混乱、肮脏、疾病、死亡和腐朽。善良的男男女女因此应使他们当前的环境免除污秽和腐败。通过隔离纯洁与污秽、善良与邪恶，他们会为马兹达神解放这个世界。人们每天必须祈祷五次。冬天是迪弗占优势的季节，因此在这段时间内，所有善良的人必须通过默想多罗格的危害来阻遏他们的势力。人们必须在夜间邪灵悄悄潜入尘世之时起身，将熏香投入火中，以激励阿耆尼在战争中打败邪恶。

然而，战斗不会永久持续下去。在古老而安宁的世界里，生命似乎是轮转循环的：季节更替，日夜往复，播种之后迎来收获。但琐罗亚斯德不再信仰这些自然的律动。世界正向着灾难急速狂奔。琐罗亚斯德和他的追随者们生活在一场猛烈的宇宙冲突之“有限时间”里，但他们很快就会见证良善的最终胜利和黑暗势力的毁灭。经历一场恶战之后，马兹达神和诸神会下至尘世并献祭。这里会进行一次伟大的审判。邪恶的人将被从凡间清除，一条炽热的河流向阴间，烧毁恶灵。于是宇宙将恢复其最初的完美。山峦河谷夷为一片巨大的平原，神灵和人类在那里共同生活，永远敬拜马兹达神。那里再也不会有死亡。人类会像神一样，脱离疾病、衰老和必死的命运。

我们今天很熟悉这类预示世界末日的描述，但这在琐罗亚斯德之前的古代社会却从来没有过。它来自琐罗亚斯德对其人民所遭受苦难的愤慨和对正义的渴望。他希望邪恶的人因其对善良、无辜的人造成的痛苦而受到惩罚。然而随着时间的流逝，他开始意识到，他不会活着看到最后审判日了。另一个超凡的人将在他之后到来，他是位“出类拔萃的超人”。《伽萨》称他为苏什扬特（Saoshyant,“赐予恩惠者”）。他将取代琐罗亚斯德，率领马兹达神的军队进行最后的战斗。

几个世纪之后，当轴心时代开始时，哲人、先知和神秘主义者都试图通过宣传一种基于非暴力的精神，去反对他们所处时代的残酷和侵略行径。但是，琐罗亚斯德遭受精神创伤之后的见解及其对烧杀抢掠的描述，都是复仇性的。他的经历提醒我们，政治动荡、暴行和痛苦不会必然产生轴心风格的信仰，但却能激发一种富于战斗精神的虔诚，它把复杂的现实过于单纯地分为善与恶。琐罗亚斯德的幻象具有强烈的竞争性。我们将会看到，“竞争”（agon）是古代宗教的共同特征。琐罗亚斯德将一场善与恶在宇宙中的竞争置于其预言的中心地位。就这一点来说，他属于古老的精神世界。他将那个时代的暴力投射为神圣并使其绝对化。

但是，在琐罗亚斯德那充满热情的伦理观中，他确实期盼着轴心时代的到来。他尝试将一些道德成分引入新的武士精神。真正的英雄不会恐吓他们的同伴，而是努力反击侵略。神圣的武士献身于和平，那些选择为马兹达神而战的人坚韧不拔、遵守纪律、英勇无畏，会毫不犹豫地保卫一切善良的生灵，抵御邪恶势力的袭击。秩序（天则）的捍卫者（ashavans，向善者）必须效法诸神看顾环境。例如，在河堤向琐罗亚斯德显现的“善思”是母牛的守护者，向善者应当以他为榜样，而不是仿效劫掠行凶者，把牲畜从牧场驱赶出来，拴在车上，杀死它们，不经仪式就把它们吃掉。“善治”（Good Dominion）——神圣正义的化身，是石天的保护者，因此向善者应当只运用他们的石制武器去保卫穷人和弱者。当琐罗亚斯德教徒保护脆弱的人民，细心照管他们的牲口，并净化他们的自然环境时，他们成为诸神的同伴，并加入诸神打击恶灵的斗争。

尽管琐罗亚斯德的观点以古老的雅利安传统为基础，但他的预言激起了强烈的反对。人们认为它过于苛刻；一些人被他对妇女和农民所做的说教，以及所有人——而不仅是社会精英——都能到达天堂的信仰所震惊。许多人可能都因他对迪弗的否定而感到不安：因陀罗会报复吗？在对他自己的部族传道多年之后，琐罗亚斯德只得到一名皈依者，因此他离开了自己的村庄，在维斯塔巴（Vishtaspa）找到了一位支持者。这位支持者是另一个部族的首领，在他的领地确立了琐罗亚斯德的信仰。琐罗亚斯德在维斯塔巴居住了很多年，与邪恶势力进行了英勇的斗争，最终受到暴力袭击而痛苦地死去。依照一种传说，他被反对他的祭司杀害，他们被他排斥古老宗教的言行所激怒。我们对琐罗亚斯德死后的祆教历史一无所知。到公元前第二个千年末期，讲阿维斯陀语的雅利安人向南迁移，定居在伊朗东部。在那里，祆教成为国教。它一直是个以伊朗为主的宗教。奇怪的是，正是琐罗亚斯德曾经谴责的偷窃牲畜的雅利安盗贼，最终创建了轴心时代第一个稳固的宗教，并以戒杀——非暴力为主要原则。

二、雅利安人的迁徙

当一部分讲梵语的雅利安人给大草原带来浩劫之时，另一部分雅利安人开始南迁，成群结队地穿过阿富汗，最终在旁遮普（Punjab）这片被印度河众支流环抱的肥沃土地上定居。他们把新的家园称作萨普塔天竺（Sapta-Sindhu），意为“七河之地”（Land of the Seven Rivers）。对于雅利安人在印度的定居，存在很多争论。一些学者甚至否认曾经发生过此事，他们认为是印度土著居民创造了这一时期在旁遮普发展起来的文明。雅利安人在这段印度早期的历史上没有留下任何考古遗迹。他们经常迁移，在野外或临时露营地居住。我们掌握的唯一原始资料是宗教仪式的经文，用梵语撰写，被收集在一起合称为《吠陀》（Vedas，意为“知识”）。《吠陀》的语言与阿维斯陀语如此相似，它的文化前提与《伽萨》如此接近，几乎可以确定它是一部雅利安典籍。现今的大部分历史学家都认可，在公元前第二个千年之中，来自大草原的雅利安各部落确实在印度河谷拓殖。但它既不是人口的大规模迁移，也非军事入侵。这里没有搏斗、抵抗或大规模破坏的痕迹。相反，在一段相当长的时间里，或许曾有不同的雅利安群体向这个区域进行了持续的渗透。

印度河谷文明

当第一批雅利安人到达这里时，他们可能看到了先前印度河流域文明的遗迹。这个古老的印度帝国在其国力最盛、最兴旺发达的时期（约公元前2300年——公元前2000年），比埃及或美索不达米亚更为庞大。它拥有两个令人叹为观止的重要城市：位于现代信德（Sind）的摩亨佐——达罗（Mohenjo-Daro），以及向东大约250英里的哈拉帕（Harappa）。但另外几百座较小的城镇也被发掘出来，它们沿着印度河绵延了800英里，又沿着阿拉伯海岸延伸了800英里，都是按照相同的网格形式建造的。印度河谷文明曾经拥有一个完善而强大的贸易网络，它向美索不达米亚出口金、铜、木材、象牙和棉花，进口青铜、锡、银、天青石和皂石。

遗憾的是，我们对哈拉帕和他们的宗教几乎一无所知，尽管某些诱人的线索显示，一些在轴心时代之后变得非常重要的宗教崇拜仪式可能源于印度河谷文明。考古学家曾经找到母亲神（Mother Goddess）的小雕像、石制的男性生殖器雕塑以及三个印章，上面画有被动物包围的坐像，看上去像是瑜伽的姿态。这是湿婆（Shiva）神吗？在正统的印度教中，湿婆是动物之主，也是一个伟大的瑜伽修行者，但他不是雅利安人的神，也从未在梵语《吠陀经》中被提及。由于缺乏确凿的证据，我们不能证实这种连续性。当第一批雅利安人到达这个地区的时候，哈拉帕帝国实际上已经消失了，但在那些荒废的城市里可能还有一些散居者。或许存在重叠和交流的情况，而且一些雅利安人也可能接受了当地宗教信仰的要素，并与他们自己的宗教信仰结合起来。

雅利安移民并不向往重建古老的城市并使帝国复活。在迁移过程中，他们始终轻视安全的定居生活，并选择了瑜伽（yoga）——在发动袭击之始将马匹“连接”（yoking）到战车上。与琐罗亚斯德不同，他们对宁静、和平的生活不感兴趣。他们热爱自己的战车和有力的青铜剑；他们是牧人，靠窃取邻居的家畜谋生。由于他们的生活依赖于偷盗牲畜，这便不仅仅是娱乐消遣，同时也是一种神圣的活动，宗教仪式为它注入了神圣的力量。印度雅利安人需要一种充满生气的宗教；他们的英雄是艰苦跋涉和驾驭战车的斗士。他们逐渐发觉琐罗亚斯德所崇拜的阿修罗（asuras）令人厌烦，缺乏生气。谁能被一个像伐楼拿那样的阿修罗所鼓舞呢？他只是在他的天国圣殿里无所事事，从一个遥远的安全地带对世界发号施令。他们更喜欢充满冒险精神的迪弗，“他驾驭着战车，而此时阿修罗们正坐在家中的厅堂里”。

到他们在旁遮普安家落户的时候，对伐楼拿——最高阿修罗的崇拜已经开始减弱，而因陀罗正成为至上神。因陀罗长着狂乱飘拂的胡须，腹中充满苏摩酒，并且热爱战斗，因而是所有武士向往的典型的雅利安人。太初之时，因陀罗将他闪光、致命的霹雳投向布利陀罗。布利陀罗是一条长着三个头的龙，曾经阻塞滋养生命的水流而使大地干旱。因此，因陀罗通过与势不可挡的强大力量进行骇人的战斗，而不是像伐楼拿那样无力地坐在家里，才使这个世界变得适合人们居住。在《吠陀》经文中，伐楼拿的所有特性——管理法律、守护真理、惩罚谬误，都转到了因陀罗身上。然而，令人不安的事实依然存在，就因陀罗的魔力而言，他是个杀手，只是通过谎言和欺骗才击败了布利陀罗。这是频繁战乱的社会产生的暴力和不安的想象。在《吠陀》赞美诗中，整个宇宙都处于可怕的冲突和激烈的斗争中。迪弗和阿修罗在天堂里搏斗，雅利安人在尘世中为生存而战。这是一个经济匮乏的时代，雅利安人能在印度河谷立足的唯一手段就是窃取当地土著居民的家畜——这些土著居民是不喜欢离开家的阿修罗在世间的同类。

《梨俱吠陀》

雅利安人是生活艰苦、豪饮狂放的民族，他们热爱音乐、赌博和美酒。但即使在遥远的古代，他们也展示出了宗教天赋。他们到达旁遮普后不久，一位博学者就开始编纂《梨俱吠陀》（Rig Veda，意为“诗文中的知识”）中最早的一部分赞美诗，它们是吠陀经典著作中声望最高的部分。著作完成之时大概由1028首赞美诗组成，分为10卷。这只是大量文献中的一部分，还有歌曲选集、颂歌（用于宗教仪式的短小的散文体），以及对诵经所做的指导。这些经文和诗歌都受到了神灵的启示，它们是闻智（shruti），意为“听到的事”，由古代伟大的圣人（rishis）获得，具有绝对的权威，没有被人修订过，是神圣和不朽的。

《梨俱吠陀》中的一些赞美诗可能确实是非常古老的，因为到雅利安部落抵达印度的时候，它的语言已经不通用了。这些诗歌归七个祭司家族所有，每一个家族对其诗歌珍藏本都拥有“版权”，他们会在献祭仪式中吟诵这些诗歌。家族成员熟记这些赞美诗，并将它们以口耳相传的方式传给下一代。直到公元前第二个千年，《梨俱吠陀》才开始由文字记录。自从人们掌握了读写能力，记忆力便减弱了，我们很难相信，人能够记住如此之长的经文。但是即使古老的梵语已经几乎不能被人理解了，吠陀的经典著作还是被十分精确地流传了下来。而直到今天，长期遗失的原始语言之准确的声调和音调变化，以及宗教仪式中规定的手臂和手指的姿势，仍被保存了下来。声音对于雅利安人永远是神圣的，而且当他们聆听这些神圣的经文时，会感到被神灵附体。当他们背诵经文的时候，其精神被临在的一股神圣力量所充满。吠陀的“知识”不是真实的信息资料的汇集，而是人们体验到的一种神圣的状态。

《梨俱吠陀》中的诗歌并没有连贯地讲述关于神灵的故事，或对献祭仪式进行清晰地描述，而是以一种朦胧的、谜一般的方式间接提到人们早已熟悉的神话传说。它们试图要表现出的真理无法用系统的逻辑论述来传达。诗作者是一位圣人，也是一位先知。他并没有创造这些赞美诗，是这些赞美诗在似乎来自另一个世界的幻象中向他显露出来。圣人能够领会真理并将它们联系起来，这对普通人来说并非易事。但圣人具有神赐的非凡才能，能将真理传授给任何懂得聆听的人。这些圣诗之美使听众受到震动，进入敬畏、惊异、恐惧和愉悦的状态，以至于他们感到被神圣力量直接触碰到了。《吠陀经》的神圣知识不仅来自词句的语义内涵，更是来自它们的声音，而声音本身就是一位迪弗。

《梨俱吠陀》中幻象般的真理悄悄地转移到了听众心里，他们仔细聆听那些似乎矛盾的论点当中隐藏的含义和赞美诗中奇异的、谜一般的隐喻，它们似乎将一些完全不相干的事物结合在了一起。当他们聆听的时候，感到自己与将世界联结在一起的神秘力量发生了联系。这种力量是“梨多”，翻译成人类的语言就是神圣的秩序。当圣人清晰地发出神圣的音节，“梨多”便鲜活起来，成为旁遮普那分裂和充满争斗的社会中一个活跃而逼真的实体。听众感觉到他们与一种力量产生了联系，它让季节有规律地交替，让星宿维持在其既定轨道上，让庄稼生长，让人类社会中完全不同的组成部分凝聚起来。因此，经文并没有传授什么理念，而是给予人们一种更为直观的认识。它是一座桥梁，联结了生活中有形与无形的维度。

圣人们学习如何时刻准备好接受灵感之语，它们似乎来自外界，但同时也是内心的声音。他们或许已经开始发展集中精力的技巧，以便能够洞察潜意识。他们发现，如果摆脱平常分散的注意力，“精神之门也许就会打开”。他们还发现，阿耆尼——辉煌语言的发明者、世界之光，能使他们以与神灵相同的方式去观察世界。这些圣人为印度的轴心时代奠定了基础。在遥远的古代，他们已然深思熟虑，努力超越以经验为依据的知识，直观地认识到更加深入而根本性的真理。

然而，圣人只代表了雅利安社会中的很少一部分人。那些武士和劫掠者生活在一个完全不同的精神世界里，他们在格兰马（grama，村落）和丛林（aranya，阿兰若）之间轮流生活。在季风雨时节，他们不得不像阿修罗那样生活在临时搭建的营地中。但在冬至日之后，他们套上马和牛动身去旷野中，开始新一轮的劫掠，以增加部族中的财富。这种村庄和森林的对照构成了印度社会和精神生活的模式，两者互相补充。定居的部族种植庄稼，饲养家畜，供给武士们使用；但他们经常受到成群结队偷窃牲畜的盗贼的攻击，这些盗贼就在栖居地的边界处游荡。热带森林是武士证明其勇猛和探索未知世界的地方。在后来的轴心时代中，隐士们会退居森林，开拓精神王国。因此，在丛林（阿兰若）之中，雅利安人体验了暴力，也体验了宗教启蒙；而从这一久远的时期开始，两者交织在一起，无法分开。与耐心等待、虚己的圣人不同，一名武士懂得自己必须通过斗争才能实现开悟。

自从雅利安人开始在大草原上从事劫掠活动，他们就改变了宗教仪式的程式，以反映其日常生活中的斗争性。琐罗亚斯德虽然没有对此作出任何详细的描述，但却为这些偷窃牲畜的盗贼们的新型献祭仪式感到非常不安。“我们必须按照神灵起初的做法去做”，后来的一段有关印度宗教仪式的经文解释道。“神灵这样做，人也这样做”，另一段如此说道。雅利安武士在他们的劫掠和战斗中再现了天堂里发生的迪弗和阿修罗之间的战争。当武士战斗的时候，已不仅仅是他们自己，而是感到与因陀罗合成一体；这些宗教仪式为他们的战斗赋予了“灵魂”，而且通过将现世中的战斗与其神圣的原型相结合，现世中的战斗也变得神圣起来了。

印度献祭

因此，献祭居于印度雅利安社会的精神核心，而它对经济同样重要。大草原上古老而平静的仪式已变得更具挑衅性和竞争性，并反映出偷窃牲畜者危险的生活。雅利安人的献祭如今与美洲西北部土著印第安部落庆祝的冬季赠礼节（potlatch）有些相似，他们自豪地展示出自己赢得的战利品，并大量宰杀牲畜，用于奢侈的献祭筵席。如果一个部落积累了超出所需的牲畜和庄稼，剩余的部分必须被“烧掉”。一个永远在迁移中的游牧群体是不可能储存这些东西的，而冬季赠礼节是一种重新分配社会财富的原始方式。这个仪式也能显示出首领有多么成功，并提高他的威望。

在印度，拉贾（raja, “酋长”）以一种类似的态度主持献祭。他邀请部族里的长老和一些邻族的首领到一个专门的献祭场所，展示其过剩的战利品——牲畜、马匹、苏摩和农作物。其中的一些供奉给神灵，或者在狂欢的奢侈宴会上吃掉，余下的当作礼物分发给其他首领。这样便使客人们欠了人情债，将来要回报这些恩惠。首领们互相竞争，不断举行更为盛大的献祭仪式。擅长吟诵圣歌的赞诵祭司向神灵献上赞美诗，同时也赞扬施主，许诺他的慷慨施舍会给他带来更多财富。因此，当施主奉承神灵并视因陀罗（因陀罗本身也是一个奢侈的东道主和献祭者）与其为一体时，他也希望赢得赞美和敬重。每次当他期望超越俗世中的自我，与自己在天堂中的对应者成为一体时，他亦表现出盛气凌人的骄横作风。古代宗教仪式中的这种悖论会成为轴心时代许多改革者所关注的问题。

献祭也使早已肆虐于这一地区的暴力行为升级。当献祭结束后，施主已经没有剩余的牲畜，而不得不开始一系列新的劫掠以补充其财富。我们没有与这些献祭同时代的记述，但后来的文本包含一些零碎的信息，使我们了解到当时发生的一些事。献祭是一个庄严的时刻，但也是一个盛大而喧闹的狂欢节。大量的酒和苏摩被喝光，因而人们不是醉倒就是惬意地微醺。男人会与拉贾俘获的女子随意发生性行为，也会参与惊心动魄的仪式性比赛：战车竞赛、射击竞赛和拔河。一队队舞者、歌手和琴手互相竞争。还有下大赌注的掷骰赌博。成群的武士进行模拟作战。这非常有趣，但也很危险。在这种高度竞争的气氛中，渴望名誉和声望的有经验的武士之间进行的模拟战斗，会很容易变成真正的搏斗。一位首领可能在掷骰赌博中以一头母牛作为赌注，而失去了整个牧群。在受到这种场合的刺激而失去理智的情况下，他可能会向他的“敌人”——一位与他不和或正主持另一场献祭仪式的邻族首领决战。文献显示，迪弗和阿修罗经常扰乱对方的献祭，并抢得物品和人质。这就表明，这种暴力侵扰在人间也同样常见。一位没有受到邀请参加献祭仪式的首领被冒犯了，他感到应为荣誉而奋勇冲进敌人的营地，赢得战利品。在这些由礼拜仪式引发的劫掠中，真的有人被杀死。

在一种得到升华的仪式背景下，献祭重现了雅利安人英雄准则的荣耀和骇惧。武士的一生就是一场斗争，一场为了食物和财富而进行的、具有毁灭性的危险斗争，可能会以他的死亡而告终。雅利安人自从开始在大草原上居住就相信，他们中最好的和最富有的人将会在天堂加入神灵的行列。如今他们确信，一名在战斗中壮烈牺牲的武士可以立刻前往神灵的世界。因此，在英雄法典中，开悟与由暴力造成的死亡是分不开的。一则古老的故事可以解释这一点。一群武士聚集在一起进行一场长时间的、精心准备的献祭。但正如经常发生的情况一样，他们被一个敌对的部族包围了，之后便是一场激战。他们的头领斯图罗（Sthura）不幸被杀死了。当战斗结束之后，部族成员围坐在一起，哀悼他的牺牲，但其中一人得到了一个幻象。他看见斯图罗穿过献祭场走向圣火，然后开始升往天堂。“不要悲伤，”他对同伴们喊道，“因为你们正在哀悼的人已经从祭火中升入天堂了。”斯图罗加入神灵的行列只是因为他在一场危险的宗教仪式中惨遭杀害。他的同伴得到这个壮观的幻象只是因为其首领过早而毫无意义地丧了命。

一些武士认识到了他们这种英雄精神的无益。《梨俱吠陀》中几段后期的诗歌表现了一种新的厌倦和悲观主义。人们感到疲惫不堪。“穷困、赤裸和疲惫痛苦地折磨着我，”圣人悲叹道，“我的思绪像鸟儿般颤抖。就像老鼠啃咬编织者的线，忧虑使我憔悴。”这种脆弱性标志着吠陀时代晚期，即一个社会变革的动乱年代的开始。公元前10世纪，古老的平等主义的部族组织已经开始瓦解，被称为刹帝利（kshatriyas, “得到授权的人”）的武士家庭中的贵族阶层逐渐占据统治地位。那些没有高贵血统的吠舍（vaishyas），即普通的部族成员，开始放弃劫掠行凶而成为农夫。当一个新的劫掠季节开始的时候，刹帝利将他们的马匹套上战车，而吠舍则留在村庄里。和非雅利安居民首陀罗（shudras）一样，现在的吠舍好像阿修罗，待在家中的厅堂里，成为劫掠者的攻击对象。

几个部族首领开始创建王国的雏形。人们绝不会选举出终身制的国王，他每年都必须参加即位礼祭（rajasuya）——一种宗教献祭仪式的严峻考验，以证明他配得上这个职位。总是有人准备向他发起挑战，而老拉贾必须在仪式中领导一次成功的劫掠，并在掷骰赌博中打败他的竞争者，才能夺回权力。如果他输了，就会逃亡到森林里，但他通常会回来，在另一次即位礼祭中挑战他的对手。印度王国的不稳定性是如此根深蒂固，以致一部早期的治国方略居然将国王的敌人算作国家的一个组成部分。

雅利安人东扩

吠陀时代晚期又兴起了一股新的移民浪潮。公元前10世纪，一部分雅利安人开始稳步向东推进，在位于亚穆纳河（Yamuna）和恒河之间的河间地定居。这一地区成为雅利安邦（arya varta），意为“尊者之地”。一些非常小的王国在这里发展起来。拘罗——般遮罗（Kuru-Panchala）的国王定居在恒河平原的西北边缘，其首都是哈斯提纳普拉（Hastinapura）。与此同时，耶达婆（Yadava）部族在南方的马图拉（Mathura）地区定居。这里的地形与旁遮普截然不同。具有异国风情的树木构成的青葱的森林是个绿色的天堂，但是要建造小型城镇和营地，拓荒者们不得不为了开垦土地而纵火烧毁树木。火神阿耆尼于是在这一殖民化的新阶段成为必不可少的神灵。殖民是缓慢的，一步一步的。在每年的凉爽季节，拘罗——般遮罗派遣几队武士，深入茂密的森林，征服当地居民，建立一个新的前哨基地，比前一年再向东拓展一点。他们劫掠首陀罗的农田，夺取他们的庄稼和牲畜，在雨季到来之前回到家中，耕作自己的田地。雅利安人的边境逐渐向前延伸——那是一个严守纪律的、坚忍的过程，它预示着雅利安人将在轴心时代有条不紊地征服其内部空间。

雅利安人设计了新的宗教仪式，以使这种向东方的逐渐推进神圣化。流动性依然是一个神圣的价值标准：献祭的场所只用一次，在仪式完成之后便被永远遗弃。在献祭场的西端，是一个茅草屋，用作定居家庭的厅堂。在仪式进行过程中，武士们庄严地将火从茅草屋转移到场地的东端，那里有新建的露天火床。第二天，一个新的献祭场建了起来，比原有的稍稍向东移了一点，仪式重演。这个仪式再现了阿耆尼胜利推进到新领地的情景，正如后来一位精通仪礼者所阐明的：“这圣火应当为我们创造空间；应当走在前面，征服我们的敌人；它应当猛烈地攻克敌人；应当在斗争中赢得战利品。”

阿耆尼是移民者的守护神。他们的殖民地是一个新的开端，并像最初的创造那样，将混乱扭转为秩序。火象征着武士控制环境的能力。他们深切地将火与他们视为一体。如果一名武士能从吠舍农夫的火床窃取到火，他也能引诱他的牲畜，因为它们总是会跟随火光的。“他应当从敌人的家里偷取明亮燃烧的火，”后来的一段经文讲道，“由此夺走他的财富。”火象征着一名武士的力量和成就；重要的一点是，这也是他的另一个自我。他能创造新的火，控制并教化它。火就像他的儿子一般；当他死去，受到火葬时，便成为殉葬品，阿耆尼会将他送到神的国度。火象征着他最好和最深刻的个我（atman）,而由于火是阿耆尼，这一自我是庄严而神圣的。

阿耆尼无处不在，但他神秘地隐藏着。他存在于太阳、雷声、暴风雨和将火带到地球的闪电中。他存在于池塘和溪流中，在河堤的泥土中，也在可以点燃的草木之间。阿耆尼必须被人们从这些隐藏的地方虔诚地找回来，以应人们之急需。当一个新居留地建立起来之后，武士们会用砖正式为阿耆尼修建一座新的祭坛，举行一场火坛祭（Agnicayana）仪式。首先，他们列队行进到河堤，在阿耆尼隐藏的地方收集泥土，象征性地占有他们的新领地。他们可能不得不与当地阻止这一占领行动的居民进行搏斗并杀死他们。凯旋的武士返回献祭场后，按照阿耆尼的象征物之一——鸟的形态修建祭坛。当新的火焰向外迸发时，阿耆尼便会现身。只有这时新的殖民地才成为现实。“当一个人修建了祭火坛，便成为一名殖民者，”后来的一段经文讲道，“谁修建了祭火坛，谁就可以安家。”

吠陀献祭场

（I）“属于家主的火”（garhaptya）用来准备祭祀食物。它有一个圆形祭台，象征大地。

（II）“供奉之火”（ahavaniya）是放置备好的祭品的地方。它有一个方形祭台，象征四个方向的天空。祭品通过阿耆尼从大地（I）传向天空（II）。

（III）“南方之火”（daksina）——较少用于大型宗教仪式中——用以挡住邪恶的神灵，并接受献给特别祖先的祭品。一个半圆形的祭台象征大地与圆拱形的天空之间的空气。

中间的祭坛（vedi）是一个以青草作衬垫的深坑，里面放置不用的祭品和器具以保存其能量。

祭台通常用沙子、泥土、石子和木块建成。

你就是梵

劫掠被列为雅利安人宗教仪式的组成部分。在苏摩仪式中，圣酒似乎可以使武士们升入神灵的世界。一旦他们充满了神灵的神圣力量，便感到“已经超越了天堂和整个广阔的大地”。但这首赞美诗是这样开头的：“它，甚至连它都是我的决心，去赢得一头母牛，赢得一匹战马：我不是喝过苏摩酒了吗？”在仪式进行过程中，施主和他的宾客必须离开献祭场，抢劫邻近的村落，为献祭获取牲畜和苏摩。在即位礼祭中，当新国王喝过苏摩酒之后，便被派出进行一次劫掠。如果他带着战利品归来，司祭将承认他的君主地位：“国王啊，你就是梵！”

吠陀时代后期，雅利安人发展出“梵”（brahman）的理念，意为至高的实在。“梵”并非一个迪弗，但却是比神灵更高、更深，且更基本的力量，是将宇宙中所有完全不同的元素结合起来，并阻止其分裂的力量。“梵”是能够使一切事物强大并扩张的根本原则。它是生命本身。“梵”永远都不能被定义或描述，但它是包含一切的：人类无法离开它到其外部去客观地观察它。但它可以在宗教仪式中被体验到。当国王带着从战斗中掠夺的战利品安全归来时，他就成为“梵”的一部分。他如今是国家的轴心，是使他的王国团结合作、繁荣昌盛并向外扩张的领袖。“梵”也能在静默中被体验到。一场宗教仪式往往以“谜题问答”（brahmodya）作为结束，以找到表达梵之神秘的口头用语。挑战者提出一个高深莫测的难题，他的对手以同样令人困惑的方式作出回答，直到其中一位参赛者不能作出回应为止：他沉默下来，被迫出局。“梵”的超越性在那些无法回答的问题之神秘碰撞中被感知，它引起人们对语言之无力的强烈认识。在神圣的瞬间，参赛者感觉到一个人拥有将整个生命融为一体的神秘力量，优胜者可以说他自己确实就是“梵”。

原人与生主

到公元前10世纪时，一些圣人开始创立一种新的神学话语。传统的迪弗似乎开始显得原始而不能令人满意；他们必须提出超越其自身的东西。一些《梨俱吠陀》后期的赞美诗提到一位更值得崇拜的神灵。“我们应当以祭品敬拜怎样的神灵？”一位圣人在《梨俱吠陀》第10卷第121首赞美诗中问道，“谁是人和牲畜真正的主？谁拥有被白雪覆盖的山峦和威力无边的海洋？哪位神灵能够撑起天空？”在这首赞美诗中，诗人找到了一个答案，它将成为印度轴心时代的基本神话之一。诗人描述了一位从原始的混沌中出现的造物主，是梵的人格化变体。他的名字是生主（Prajapati）——“一切”。生主与宇宙完全相同；他是支撑宇宙的生命力，意识的来源，以及无意识的物质之水中射出的光芒。但生主也是宇宙外面的一位神灵，能够安排自然法则。他是内在而又超越宇宙的，是独一无二的“众神之神，无与伦比”。

但这对于另一位圣人来说似乎太过明确了。他主张，起初什么都没有——既无实在物也无非实在物，既无死亡也无不朽，而只有“杂乱的混沌”。怎样才能使这种混乱状态变得有序而能自行生长呢？诗人断定，这个问题没有答案：

谁能真正知晓并在此公之于众，世界生于何时，来自何方？

神灵的产生晚于这世界，那么谁能知道它最初在哪里形成？

他，这世界的初端，无论塑造了它的全部还是没有塑造它，

在至高天俯视这世界，他真的知道——或许他根本不知道。

诗歌是一种谜题问答。圣人提出一个又一个深奥的问题，直到他和他的听众处于未知静默的状态。

最终，在著名的《原人歌》（Purusha Hymn）中，一位圣人反思雅利安人古老的创造传说，并为印度的轴心时代奠定了基础。他追忆起原人（purusha）的牺牲使人类得以形成。如今他记述这个原人，依照其自由意志走进献祭场，躺在刚刚播撒的青草上，听任神灵杀死他。这一甘心屈从的举动使宇宙开始运转。原人自身就是宇宙。万物都由他的尸体产生出来：鸟儿、野兽、马匹、牲畜、人类社会的等级、天空和大地、太阳和月亮，甚至迪弗阿耆尼和因陀罗也是从他的尸体中形成的。但和生主一样，他也是超凡的：他生命中四分之三的部分是不朽的，并且不会受到时间和死亡的影响。与武士们竞赛式的宗教仪式不同，在这次献祭中没有战斗。原人没有经过丝毫挣扎便放弃了自身。

原人和生主是朦胧而遥远的形象，并没有具体的事迹。关于他们，可讲的东西非常少。据说生主的真实姓名是一个问题：“谁（Ka）? ”在印度轴心时代的边缘，理想主义者们正逐渐超越概念和言语，而实现对不可言说之物的默默欣赏。然而，正如《原人歌》所显示出的那样，他们仍然受到了古老宗教仪式的启发。即使那些仪式是如此危险和暴虐，它们仍会保留印度社会的巨大转变所赋予人们的启示。到公元前10世纪末期，圣人们已经建立起了复杂的符号体系，它将创造轴心时代的首个伟大精神信仰。

三、中国早期文明

自公元前16世纪起，统治中国黄河流域的商朝君王们相信，他们是神灵之子。据说，“帝”，一位平素与人类没有接触的具有至高威力的神，派一只玄鸟下凡到中原。这只玄鸟下了一个蛋，被一女子吞食。过了一段时间，她生下了商朝君王的始祖。由于他与帝的独特关系，这个君王便是世界上唯一被允许直接与至高神打交道的人。通过向帝献祭，他能独自为他的人民赢得平安。在占卜者的帮助下，他会向帝请教，派遣军队或拓殖是否可行。他可以询问帝，他的庄稼是否会获得丰收。君王的合法性来自他作为先知及作为世俗世界与神圣世界之间的媒介所获得的权力。然而在更为世俗的层面上，他也依靠其优质的青铜武器装备。第一批商朝的城市可能就是由这个行业的工匠建立起来的，他们最早开始制造青铜武器、战车和用于献祭的耀眼器皿。新技术的威力意味着，君王可以动员数千农民，强迫他们参加劳动或作战。

尧、舜、禹

商朝人知道他们不是中国的第一批君王。他们声称是从夏朝（约公元前2200年——公元前1600年）最后一个君王手中夺取了权力。我们没有关于夏朝的考古或文献证据，但到公元前第三个千年末期时，中原地区很可能存在某种王国。文明缓慢而痛苦地来到中国。中原被周围的高山和不适于人类居住的沼泽地所隔离。那里气候恶劣，夏季酷热，冬季寒冷，夹杂着沙粒的彻骨寒风侵袭着人们的居住地。在黄河里很难航行，而且河水经常泛滥。古代的开拓者必须开凿运河，排出沼泽地的水，建筑堤坝，防止洪水毁坏庄稼。中国人没有关于这些古代工程建造者的历史记忆，但他们会讲述一些关于君王的故事，这些君王在夏朝之前统治着中国，并使乡村变得适合人们居住。黄帝与一个可畏的人进行搏斗，确定了日月星辰的运行轨道。神农创造了农业生产。公元前23世纪，贤明的君主尧和舜开创了和平繁荣的黄金时代。在舜统治期间，土地一直受到可怕洪水的侵害，舜委托负责工程建设的首领禹去解决这个问题。禹用了13年时间，修建运河，驯服湿地，将河流井然有序地引向大海，使河水的流动像贵族们参加宴会一样有序。由于禹的巨大努力，人们从此可以种植谷粟。舜帝对此留下了深刻印象，因而选拔禹为继承人。于是禹成为夏朝的创立者。所有这些传说中的贤明君王都将给中国轴心时代的思想家们以启示。

商朝文化

商朝贵族肯定熟悉这些传说。他们明白，文明是一种不稳定且来之不易的成就。他们相信，人们的命运不可解脱地与先辈的灵魂有着密切联系。商朝君王也许不像尧、舜或禹那般强大有力，但他们控制了中原的广阔领域。他们的领地向东南方延伸到淮河流域，向东延伸到山东，向西最远到达渭河流域。这并非是一个中央集权的国家，而是一个由小型宫城构成的网络，每个宫城由一位王室成员来管理。城镇极小，仅由为君王及其仆从所建的综合住宅区组成，周围被高高的夯土墙围绕，以防水灾或他人攻袭。商朝最后一个都城殷，其城墙的周长仅有800码。商朝的城镇遵循统一的样式，通常呈长方形，四面城墙分别朝向正东、正南、正西和正北，所有居所都面朝南方。王宫有三进庭院，还有为宗教仪式和政治活动而设的觐见室。宫殿东边是祖先的庙堂。集市在王宫北面，而工匠、战车和弓箭的制造者、铜匠、制陶工人，以及王室书吏、占卜者和宗教仪式专家，都居住在城南区域。

这并不是一个遵从平等主义的社会。商朝人显示出对等级排序的极大热情，这将成为中华文明的特点之一。作为天帝之子，君王占据权力金字塔的顶端，这一等级唯有他一人。其次是王族诸侯，即各个商朝城市的统治者。他们之下是担任官职的各大家族首领，以及靠来自城外乡野地区的税收维持生活的贵族。最后，在金字塔的底部，是普通的仆役和武士阶层。

城市是一小块贵族化的地区，一个自我封闭的世界。商朝的贵族阶层将时间完全用于宗教、战争和狩猎。他们从当地农民那里收取剩余的农产品，并以军事保护作为回报。但是在这一时期，只有很少的区域被开垦耕种。黄河流域的大部分地区仍被茂密的森林和沼泽所覆盖。在商代，大象、犀牛、水牛、黑豹和花豹，还有鹿、虎、牛、熊、猴，仍旧在森林中游荡。动物会变成对人有危害的东西，因此狩猎既是义务也是娱乐。君王凯旋回城时，猎物被作为供品献祭，并在规模庞大、喧闹而酗酒的宴会上被吃掉。

战争与狩猎之间几乎没有区别。战争是仅限于贵族的一种活动，只有他们才被准许拥有武器和战车。典型的军事行动规模不大，由大约l00辆战车组成；步行跟随的农民并不参加战斗，而是担任随从、仆人和搬运者，并照看马匹。商朝人并没有强烈的扩张领土的野心，他们发动战争只是为了惩罚反叛的城市，夺取他们的财产——农作物、牲口、奴隶和工匠。有时候，派遣军队是为了对抗“蛮族”，这些民族住在商朝人居住地的周围，在商朝领地边缘，尚未吸收中原文化。按种族特征来说，他们与商朝人并没有什么不同，而当他们最终被同化之后，将对中华文明作出自己的贡献。在商朝领地之内，蛮族与商朝人保持着友善的关系，并与他们通婚和贸易。居住在商朝领地邻近地区的蛮族通常是商朝人的盟友。商朝人与偏远地区的蛮族几乎没有联系。

商朝贵族的城市生活与耕种土地的农民们的生活几乎没有相同之处。贵族几乎不把他们当作人来看待，然而，就像那些蛮族一样，农民对中原文化同样产生了持久的影响。农民与土地紧密相连，他们的社会根据大自然周而复始的循环运动而组织起来。农民的生活由冬夏之间的差别所支配。春天，劳动的季节开始后男人离开村庄，住进田间固定的棚屋里；在劳动季节中，除了妇女给他们送饭之外，他们与妻子和女儿没有接触。庄稼收获之后，土地被闲置一旁，男人搬回家中居住。他们将住处封闭，待在室内度过整个冬天。这是他们进行周期性休息和恢复体力的时节，而对于那些在夏季工作较少的女人，劳作的季节在这时开始了：编织、纺纱、酿酒。这种交替或许对中国的阴阳观念作出了贡献。阴是现实生活中女性的一面，正如农妇一样，它的季节是冬天，它的活动是内在的，并在黑暗、密闭的地方进行。阳是男性的一面，活跃于夏天和白昼，它是一种外向的力量，并能创造出丰富的物产。

商朝贵族对农业不感兴趣，但是他们明确地感受到，山水风景是富于灵性意义的。山峦、江河与风都是重要的神灵，四方之主也是神灵。这些自然神归属大地，与苍天神“帝”相对应。由于他们能够影响收割，人们会通过献祭安抚和孝敬他们。而更为重要的是王室的祖先们，对他们的崇拜居于商朝宗教信仰的中心。在殷（今河南安阳）进行的考古发掘中出土了九位君王的墓葬，他们躺在放置于中央平台上的棺柩中，被士兵的遗骸围绕着，这些士兵是在君王的葬礼上殉葬的。君王死后，便获得了神圣的地位；他与帝一起住在天堂，并可以请求帝帮助他在世间的亲属。

商朝人确信王朝的命运依赖于先王的善意。虽然帝自身并没有特别的信徒，自然神也没有固定的礼拜仪式，但是祖先们却在奢华的礼仪中受到敬拜。每一位祖先都在宗教仪式的历法中拥有自己的祭日。君王主持仪式，“宾祭”他们的祖先。王室成员装扮成其已故亲属，感到自己被他们所模仿的祖先附体。当他们进入庭院时，君王在祖先面前鞠躬。自然神被召集起来，在王宫庭院中分享盛宴，大量牲畜在那里被献祭和烹烧。随后，神灵、祖先和人类一同享用美餐。

然而，在这精心安排的宗教仪式背后隐藏着一种深深的忧虑。帝是市镇的保护者，他支配风雨，向自然神发号施令，商王也同样对他的官员和士兵下达指示。而帝是不可预知的，他常常制造干旱、洪水和疾病，甚至祖先也是不可靠的。商朝人相信，死者的灵魂可能是危险的，因此，他们的亲戚将其尸体放在厚重的木棺中掩埋，以玉来陪衬他的尸体，堵塞他们身体的外口，以免灵魂逃脱，折磨生者。人们所安排的宗教仪式就是要将潜在的制造麻烦的鬼怪变成有益而仁慈的神灵。人们给死者取了新名字，分配给他一个特殊的祭日，希望他被妥善安置而对社会有利。随着时间的流逝，祖先的威力愈发强大，人们设计的宗教仪式是要劝说新近亡故的人为他们在地位更高的祖先面前说好话，让他们在帝面前替人们说情。

关于商朝的大部分信息来自兽骨和龟甲，王室卜官在上面铭刻了向帝、自然神和祖先所提出的问题。考古学家发掘出15万片这样的甲骨。它们显示出，君王将一切活动向神灵们汇报，卜问他们对于一次狩猎、收割甚至牙痛的建议。这个过程很简单，君王或卜官向经过整治的龟甲或兽骨陈述他要占卜的事项，并用一根滚烫的火棍灼烧。他可能会说：“我们要收获粟米。”或“我们向父甲（商朝第17代君王）祈求好收成（于父甲田）。”随后他会研究甲壳里发出的噼啪声，并宣布神谕是否是吉兆。之后，王室雕工刻下这则占卜事项。有时他们也记录来自神或祖先的预言，偶尔也包括其结果。显然，这并非一个理性的过程，但卜官无疑在努力保存真实的记录。例如，一些卜官记录，君王预测他妻子的分娩会很“好（）”（就是说，她会生个男孩），不过君王算错了，最终她生了女孩，分娩的日子也不对。

商朝君王尝试控制神圣世界的企图往往是失败的。祖先们屡次送来坏收成和不幸。帝有时会送来吉祥雨，但甲骨卜辞同样记述过：“是帝在危害我们的收成。”帝是不可靠的军事同盟。他可能向商朝人“赠予援助”，或者又唆使他们的敌人。“方国在损害和攻击我们（貞方征）, ”甲骨卜辞哀叹，“是帝指挥他们，给我们制造灾难。（隹帝令乍我）”他缺乏能力又不可信赖，因而难逃其他苍天神的命运，逐渐销声匿迹。商朝从未发展出一套常规崇拜仪式，以请求帝的帮助。到公元前12世纪，人们已经完全停止直接向他献殷勤了，而只是求助于祖先和自然神。

商朝社会是优雅、精致和野蛮的奇特混合体。商朝人欣赏其环境的优美。他们的艺术是精致而富于创造力的，其用于宗教仪式的青铜器皿体现出他们对野兽和牛羊马匹精细的观察。他们依照绵羊、犀牛或猫头鹰的形象制作出极富创造力的青铜器。但他们并不在乎宰杀这些他们如此温情地观察过的动物，有时在一次祭祀中就要杀死100头牲畜。在王室狩猎的过程中，商朝人随意杀死野兽，在宾宴或葬礼上消耗掉几百头家畜。君王和贵族获得大量财富，包括牲畜、金属制品、农作物和猎物。他们生活的环境充满了野生动物，农民不断为他们提供谷物和稻米，因此他们的资源似乎是取之不尽、用之不竭的。他们丝毫没有为将来作储备的想法。

墨子是轴心时代的思想家之一，后来回溯商朝君王（即“天子”）的奢华葬礼，明显表现出对其挥霍铺张，以及杀殉普通奴隶和侍从的厌恶：

乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约车马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梴壶滥，戈剑羽旄齿革，寝而埋之，满意。若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。（墨子·节葬 下）

商朝的宗教信仰中包含着残酷和暴力。对中国人来说，即使是缺乏道德责任感的帝，似乎最终都对其王朝统治失去耐心了。

周朝初期

公元前1045年，在渭河流域统治其封国的周文王，借商王离开其都城之时侵入了商朝领地。不幸的是，周文王在战场上被杀死，而他的儿子武王继续伐商，在黄河以北的牧野之战中打败商军。商王被斩首，周占领殷。武王随后分封采邑。武王决定留在位于渭河流域的旧都，所以派他的儿子成负责管理殷，并将商朝其他城市的管辖权委派给武庚，即末代商王的儿子。武王随后回到渭河流域，不久后便去世了。

武王死后，武庚乘机反叛周的统治。然而，通常被称为周公的文王之弟旦，剿平叛乱，商因而失去了对中原的控制。王子成做了新君，但由于他仍未成年，由周公摄政并制定了一套准封建制度。王子们和周的盟友各分得一座城市，作为私人封地。周又新建了一座都城，以保持其在东部疆土的军事存在。为了向新君王表示敬意，它被命名为成周。

在许多方面，周都直接步商的后尘。像商朝人一样，周朝人喜爱打猎、箭术、驾驶战车，以及奢华的宴会。他们依照商朝的古老模式构建城市，敬拜自然神和祖先，并占卜神谕。他们还继续崇拜帝，但是在某种程度上正如典型的古代宗教那样，他们将自己的苍天神，即他们所称的“天”与帝结合起来。然而，他们在这个问题上陷入了困境。商朝显然是在帝的恩赐下统治了数百年。如果周想要拉拢仍居住在中原的商朝贵族，那么连续性就是必不可少的。周朝人应当在敬拜他们自己祖先的同时也敬拜死去的商朝帝王。但是他们怎么能在摧毁商王朝之后还敬拜其神灵呢？

周公找到了解决问题的办法。帝有时会利用敌对部族对商进行处罚。如今，周似乎成为他的利用对象。正值新东都成周举行献祭仪式之时，周公作了一篇重要的演说，被收录在中国“六经”之一的《尚书》当中。他说，商王已变得残暴和腐化。上天充满了对人民疾苦的怜悯之情，因此废除了从前赋予商的委托统治权，并四处寻找新的统治者。最终，他的目光落在了周王身上，因而他便成为至高无上的天帝之子。

上天的授权

据周公解释，成王就是这样成为天子的，虽然他还非常缺乏处世之道。这对这位年轻人来说是一项重大的责任。既然成王已经接受了委托，他就必须“敬德”。他应当“諴于小民……顾畏于民碞”。上天会从压迫其臣民的统治者手中夺走其授权，并将它授予一个更加值得托付的王朝。这就是夏、商王朝覆灭的原因。商朝的许多君王都是贤良君主，但商朝末年民不聊生。民众向上苍痛苦疾呼，上苍“亦哀于四方民”，决定将天命授予周，因“王其疾敬德”。但是周不能自鸣得意。

……今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。（尚书·周书·召诰）

这是一个重要的历史时刻。周朝人在宗教中引入了一个伦理观念，而在此之前的宗教对道德伦理从不关心。上天不仅仅受到人们宰杀猪和牛的贿赂，而且被同情和正义所感化。天命在中国轴心时代将成为一个重要理念。如果一名统治者自私、残忍、压迫人民，上天不会支持他，他就会垮台。一个国家可能会显得弱小，就像征服商之前的周。而如果国家的统治者贤明、仁慈，真正关心其臣民的福祉，人民便会从四海之内聚集到他周围，上天会将他提升到至高地位。

然而，对于天命的阐释，起初出现了一些不同意见。周公和他的兄弟召公之间产生了重大分歧。周公认为上天授权给所有周朝人，因此，新君王应当依赖其大臣们的建议。但召公主张，君王独自领受了委托权。召公恢复了原有的观念。因为君王是天子，所以他是唯一能够直接与上天打交道的人。的确，君王会征询大臣的意见，但他接受了一种无与伦比的神秘力量，赋予他统治国家的权力。

出于显而易见的理由，成王喜欢叔父召公的观点。两人联手，向周公施加压力，迫使其引退。周公居住到中原东部的鲁国——分封给他的私人采邑。他成为鲁国人的英雄，他们将周公敬为最尊贵的祖先。周公深信美德比神秘的超凡能力更为重要，这称得上是轴心时代的深刻洞见。人们不应崇敬一个不道德的人，即使他是位祖先，而应当尊重功德卓越的人。但是，中国人尚未接受这种从道义角度看问题的创见，而退回到过去超自然的宗教仪式之中了。

对于成王之后的周朝君主，我们几乎一无所知，但在周王朝统治了一百年之后，尽管得到了上天的授权，它还是开始衰落了。采邑制度有其内在的缺陷。年复一年，将各封国统治者和王族联结起来的血缘纽带逐渐松弛，因此各国诸侯只不过是周王的远房表亲，中间隔了两代或三代。周王依旧在西都维持统治，到公元前10世纪时，其东部地区变得动荡不安。周王朝开始瓦解，但在周王失去其政治权力以后相当长的一段时间之内，王朝保持了宗教和象征性的光环。中国人永远不会忘记周朝初期的岁月；他们的轴心时代会受到先人对一位正义统治者之探寻的启发，而这位统治者应是值得上天托付的人。

四、以色列的历史与神话

公元前12世纪，东地中海地区陷入一场危机，它席卷希腊、赫梯（Hatti）和埃及王国，使整个地区陷入了黑暗时代。我们并不能确切地知道那里究竟发生了什么。学者们往往将其归咎于埃及文献中记载的“海上民族”（sea peoples），即四处漂泊、无人辖管的水手，以及来自克里特岛（Crete）和安纳托利亚（Anatolia）的农民，他们横行于黎凡特（Levant）地区，大肆破坏城镇和村庄。但是，海上民族似乎只是这场灾难的表象而非原因。气候或环境的变化或许导致了大范围的干旱和饥荒，使当地经济遭到严重破坏，而缺乏适应性的当地经济不能对所遭受的破坏作出有效的反应。几个世纪以来，赫梯人和埃及人各自占领一部分近东地区。埃及人控制着南叙利亚（Syria）、腓尼基（Phoenicia）和迦南（Canaan），而赫梯人统治小亚细亚和安纳托利亚。到公元前1130年，埃及已经失去其大部分外省地区；赫梯的都城成了废墟；迦南人的大型港口乌加里特（Ugarit）、米吉多（Megiddo）和夏琐（Hazor）被毁坏；在希腊，迈锡尼王国（Mycenaean kingdom）分崩离析。无依无靠而绝望的人民四处游荡，寻求雇佣和保护。

这场危机的可怕结局给每一个经历过它的人都留下了不可磨灭的印象。两个轴心民族在随后的黑暗时代中逐渐形成了。新的希腊文明在迈锡尼的碎石中复苏，被称为以色列的部落联盟出现于迦南高地。由于这确是一个黑暗时代，几乎没有史料记载，我们对这个时期的希腊和以色列知之甚少。直至公元前9世纪，我们实际上还是没有关于希腊的可靠资料，而对于早期以色列，我们只看到了几个发展片段。

以色列人的历史叙事

迦南的瓦解是一个缓慢的过程。自公元前15世纪起成为埃及帝国一部分的沿海平原上的大型城邦，随着埃及的衰微而一个接一个地解体了——这个过程持续了一个多世纪。我们不知道为什么这些城市会在埃及人离开之后崩溃。也许那里爆发了城市精英与农民之间的冲突，农民们耕种的土地是当地经济发展所依赖的。也许城市里出现了动荡局面，或是随着埃及政权的衰落，各城邦之间处于敌对状态。但是这些城市的瓦解产生了一个重要的后果。在临近公元前1200年之时，一个新定居地的网络在高地建立起来，从北部地势稍低的加利利（Galilee）一直延伸到南部的贝尔谢巴（Beersheba）。

这些村庄并不能给人留下深刻印象：它们没有城墙，不设防，没有宏大的公共建筑、宫殿或神庙，也没有留下史料记载。朴素而式样一致的房屋显示出，这是一个平等社会，财富得以平均分配。那里的居民不得不与石质地貌艰难地搏斗。他们的经济以谷类作物和牧业为基础，然而从考古学的资料记载看来，这些村落发展昌隆。公元前11世纪期间，高地的人口激增，最多时约达8万人。学者们认同，这些村落的居民就是埃及法老迈尔奈普塔（Mernepteh）胜利碑（约公元前1210年）上所提到的“以色列”人。这是首次关于以色列的非《圣经》记载，它表明到这个时候，高地居民被他们的敌人认为是与居住在这一地区的迦南人（Canaanites）、胡里人（Hurrians）和贝都因人（Bedouins）截然不同的。

我们没有关于早期以色列发展的同步记载。《圣经》对其进行了十分详细的记述，但经历了相当长的时间之后，这些最初由口耳相传的历史叙事才被记录下来。《圣经》的创作是轴心时代的一项成果，是持续了几个世纪的漫长精神历程。最早的《圣经》文本创作于公元前8世纪，《圣经》正典完成于公元前5世纪或4世纪期间。在以色列人的轴心时代中，历史学家、诗人、编年史作者、先知、祭司和法学家们都曾深切地思考其历史。这个国家的创立者——亚伯拉罕（Abraham）、摩西（Moses）、约书亚（Joshua）和大卫（David）——对以色列精神发展的重要性相当于尧、舜和周公对于中国的价值。以色列人对其历史起源进行不懈地反思，正如印度圣人回顾其祭祀仪式的意义。关于以色列起源的传说将成为一个有机象征，其轴心时代的重要成就围绕它而展开。正如我们将会看到的，以色列人创造了他们的传奇，并对其进行变革、修饰、补充和重新阐释，使它适应时代的特殊境况。每一位诗人、先知和幻想家都向不断推进的历史叙事中加入新一层内容，拓展并深化其重要意义。

权威性的历史叙事断言，以色列人不是迦南的土著民。他们的祖先亚伯拉罕来自美索不达米亚地区的乌尔（Ur），在神的指示下于公元前1750年左右在迦南定居。族长们各自住在山地的不同地区：亚伯拉罕住在希伯仑（Hebron），他的儿子以撒（Isaac）住在贝尔谢巴，他的孙子雅各（Jacob，也叫以色列，Israel）住在示剑（Shechem）地区。耶和华（Yahweh）向族长们许诺，他会使以色列成为一个强大的国家，并使迦南归其所有。但是，在一场饥荒发生时，雅各和他的12个儿子（以色列各支派的创立者）移居埃及。起初，他们在那里繁荣发展，但后来却被埃及人奴役，以色列人在囚禁的困苦中度过了400年。最终，大约公元前1250年，他们受到耶和华的怜悯。他显示出强大的力量，使以色列人在摩西的领导下获得解放。在以色列人逃离埃及的时候，耶和华奇迹般地将红海的水分开，使得他们连脚和鞋子都不湿就穿过红海到达安全地带，耶和华随后却淹没了将以色列人穷追入海的法老和埃及军队。在迦南以南的沙漠地带，耶和华在西奈山（Mount Sinai）与以色列人立约，并赋予他们律法，这会使其成为圣洁的民族。然而，在耶和华带领他们到达迦南边境之前，以色列人不得不在旷野中流浪了40年。摩西在进入应许之地以前就去世了，而约书亚带领以色列军队于公元前1200年左右获得了胜利。在约书亚的领导下，以色列人摧毁了迦南人的所有城镇，杀死了那里的居民，使这片土地终归其所有。

然而，以色列考古学家自1967年以来的文物发掘并没有确证这段传说。他们没有找到在《约书亚记》中所描述的大规模毁灭的遗迹，没有外来入侵的迹象，没有埃及人的人工制品，也没有人口变化的征候。学术争论的激烈程度及时常互相敌对的状态，与印度关于吠陀文化起源的讨论旗鼓相当。大体一致的学术意见是，以色列人出埃及的传说并没有历史依据。《圣经》的记述并未反映公元前13世纪，而是公元前7世纪或6世纪的情形，当时大部分经文已经写作完毕。许多学者认为，在高地建立起新定居地的很多人可能是来自沿海地区衰落城邦的移民。因此，第一批以色列人中有很多大概都不是外来者，而是迦南人。《圣经》的开头部分表明，耶和华最初是南方山地的神灵，看来可能是其他支派从南方迁移到高地时，把对耶和华的信仰一同带来了。以色列人中的一部分——特别是约瑟（Joseph）的支派——甚至可能来自埃及。在埃及治下的沿海城邦生活的以色列人或许感到，他们的确从埃及人的奴役中解放了出来，但却是在自己的土地上被解放的。《圣经》作者并没有试图按照科学的方法写作一部精确的、令现代历史学家满意的叙事报道，他们是在探寻生存的意义。这些史诗故事和民族传奇曾帮助人们创建一种独特的身份认同。

耶和华的宗族

如果以色列人事实上是迦南的土著民，那么他们为什么自称是外来者呢？人类学家发现了一些证据，以说明高地曾发生大规模社会经济混乱、人口变迁，以及敌对民族之间长达两个世纪的殊死搏斗。甚至《圣经》的记述也表明，以色列并非从一个单一的祖先延续下来，而是包含了许多不同的种族——基遍人（Gibeonites）、耶拉篾人（Jerahmeelites）、基尼人（Kenites），以及来自希弗（Hepher）和得撒（Tirzah）等城市的迦南人——他们都成为“以色列”的一部分。这些族群似乎是由一个盟约协定联结在一起的。他们都作出了一个无畏而慎重的决定，背弃了迦南古老的都市文化。从这层意义上说，他们的确是外来者，而且生活在周边地区的经历或许激发了他们对以色列起源于异质文化的信仰，以及《圣经》中体现出的反迦南人的论战。以色列是这个民族团体中的新成员，在创伤和动荡中诞生，并不断遭到被边缘化的威胁。以色列人发展出一种与他人相对立的身份认同和历史叙事：他们与生活在这一地区的其他民族不同，因为只有他们享有与其神灵耶和华的独特关系。

部族精神要求其成员为亲属的死复仇。亲属们拥有同一个肉体，部族成员分享同一个生命，因此他们必须像爱自己一样爱他们的部族伙伴。通常被译为“爱”的术语“hesed”，最初是部族用语，表示忠诚于部族亲属关系，要求人们对家族群体慷慨无私。与部族没有血缘关系的人可以通过婚姻或盟约协定加入本部族，这便赋予了他们兄弟身份。部族成员必须像爱他们自己一样爱这些新成员，因为他们如今是部族成员的“肉中肉，骨中骨”。许多中东地区的早期盟约曾使用这些亲族术语，而且将新以色列不同民族联结在一起的盟约很可能洋溢着这种部族精神。随着西闪米特（Semitic）世界中社会群体的不断扩大，亲族术语甚至比先前使用得更加频繁，以强调更大规模联盟之神圣不可侵犯。早期以色列的各项制度和律法从而被这种部族理念所支配。像这个地区的其他民族一样，以色列人感到与他们的民族神有亲缘关系，而称他们自己为“am Yahweh”，意为耶和华的“宗族”或“人民”。

考古资料显示，居住在山地的人们生活中充斥着暴力。东地中海地区正值混乱的年代，早期定居者必定要为他们拓殖的土地而战。《圣经》保存了对约旦河一场伟大胜利的记忆：从南方移居来的支派穿过摩押（Moab）的领地，必须对付阻止他们过河的当地族群。一旦他们定居在一个村庄，就必须学会与邻人和平共处，并与之联合，共同反抗威胁其初建的社会安全的民族。人类学家认为，《士师记》和《撒母耳记 上》中描写的零星战争也许相当准确地记述了公元前11世纪和公元前10世纪时的情形。以色列人不得不与像非利士人（Philistines）这样的族群进行对抗，他们在公元前1200年左右定居在迦南的南部海岸，这与第一批村庄在高地建立的时间大致相同。在他的部族遭到攻击时，支派领袖（士师，sopet）必须能够集聚相邻支派的支持。因此，“herem”（“圣战”）对以色列社会来说是至关重要的。如果一个支派遭到攻击，士师便召集其他支派加入耶和华的队伍。以色列主要的崇拜对象是被称作“约柜”（Ark of the Covenant）的圣物，人们在进行战斗时携带着它，它象征着将耶和华的“宗族”联结在一起的约定。当军队启程时，士师召唤耶和华陪伴约柜：

耶和华啊，求你兴起，愿你的仇敌四散，愿恨你的人从你面前逃跑。

这个备受折磨的民族在生活中时刻做好抵抗进攻和进行战斗的准备，因而发展出了一种设防的崇拜仪式。

以色列的神：从厄勒、巴力到耶和华

尽管以色列人感到与邻人如此不同，《圣经》的记载表明，直到公元前6世纪，以色列的宗教实际上与当地其他民族的宗教没有太大的差异。亚伯拉罕、以撒和雅各都敬拜迦南的高位神厄勒（El），而后世将对厄勒的崇拜与对耶和华的崇拜结合了起来。耶和华本人对摩西谈到了这个过程，他向摩西解释道，在以色列历史初期，族长们一直称他厄勒，只是到了现在，他才揭示出自己的真实姓名——耶和华。但是以色列人永远没有忘记厄勒。在很长一段时间内，耶和华的神殿是一个帐篷，就像是迦南人的圣幕，厄勒在里面管理其神圣会众。

厄勒在迦南最终遭遇了大多高位神的宿命。到公元前14世纪，对厄勒的崇拜逐渐衰落。他被生机勃勃的风暴之神巴力（Baal）取代。巴力是一位神圣的武士，驾驶战车乘着天堂的云朵，与其他神灵搏斗，并带来赋予生命的雨露。对耶和华的崇拜在早期与对巴力的崇拜十分相似，而且为巴力而作的一些赞美诗甚至在耶路撒冷被改编，用在耶和华的神殿中。中东地区的宗教是极富竞争性的，充满了关于战争、肉搏，以及神灵之间可怕争斗的故事。在巴比伦，战神马尔杜克（Marduk）杀死了“原始海洋”提阿马特（Tiamat），将她的躯体劈成两半，犹如一个巨大的贝壳，由此创造了天空与大地。这场战斗每年都会在埃萨吉拉（Esagila）神庙庆祝新年的典礼上再现，以维持世界在下一年的存在。在叙利亚，巴力与海中怪兽洛坦（Lotan）进行搏斗，他长着七个头颅，在《圣经》中被称为“鳄鱼”（利维坦，Leviathan）。巴力还与亚姆（Yam）和莫特（Mot）搏斗，亚姆是原始海洋、混沌的象征，莫特则是干旱、死亡和不育之神。为了庆贺胜利，巴力在萨潘山（Mount Sapan）——他的圣山上为自己修建了一座宫殿。直到公元前6世纪，以色列人还认为耶和华与像利维坦那样的海中怪兽搏斗，以创造世界并拯救他的人民。

乌加里特赞美诗显示，神圣武士巴力的到来震撼了整个宇宙：当他挥舞闪电，与其“神圣”扈从一起进击敌人时：

天空如同卷轴般卷起，

它们所有的主人变得衰弱无力，

像葡萄藤叶枯萎，

像无花果实低垂。

巴力的圣音震裂了大地，山峦在他的怒吼中颤抖。当他凯旋萨潘山时，他的声音从宫殿中轰鸣而出，为大地带来雨水。他的崇拜者通过在乌加里特礼拜仪式中再现这些战斗场面，来参与巴力与干旱和死亡进行的斗争。结束与莫特的殊死搏斗之后，巴力和安娜特（Anat）——他的妹妹兼情妇幸福团聚了。他的崇拜者也在仪式化的性交中对此予以庆祝，以激发土地的神圣活力，给他们带来好收成。我们知道，令以色列先知厌恶的是，以色列人直至公元前8世纪甚至更晚近的时候仍参与这些宗教性的纵欲狂欢。

在《圣经》最早的文本（写作于大约公元前10世纪并插入到晚期叙事中的独立诗文）中，耶和华是作为一位像巴力那样的神圣武士出现的。那时，各部族的生活充满了暴力和危险，需要神灵的帮助。诗文通常描写耶和华从他在南方群山中的家里出发，来到高地救助他的人民。“底波拉之歌”（Song of Deborah）是这样说的：

耶和华啊，你从西珥出来，

由以东地行走。

那时地震天漏，

云也落雨。

山见耶和华的面就震动，

耶和华以色列神。

另一首早期诗歌描写道，当耶和华从巴兰山临到时，“他使地震动”，随着他的走近，永久的山崩裂，长存的岭塌陷。他向江河洋海发怒气，与以色列对抗的万民吓得发抖。

古代以色列没有中央圣所，而在示剑、吉甲（Gilgal）、示罗（Shiloh）、伯特利（Bethel）、西奈和希伯仑等地有很多神殿。我们根据晚期《圣经》独立文本能够断定的是，约柜被人们从一个圣所抬到另一个圣所，以色列人聚集在当地的神殿中，在耶和华面前重申他们的誓约。神殿通常与以色列历史上的伟大人物有关：亚伯拉罕是希伯仑周围南方支派的英雄；雅各在伯特利创立了神殿；雅各最宠爱的儿子之一约瑟受到北方山地支派的格外崇敬；摩西在北方尤其是示罗深受爱戴。在与契约相关的节日里，游吟诗人、祭司和士师讲述这些伟大人物的故事。他们可能会追忆，亚伯拉罕曾经在希伯仑附近的幔利（Mamre）的住处款待了三个陌生人，其中之一就是耶和华；雅各在伯特利得到耶和华的幻象，在梦中他看到一个巨大的梯子联结天地；约书亚在征服迦南地之后，在示剑以一项盟约将各支派结合在一起。每一个神殿或许都有它自己的传奇故事，一代接一代口头流传，并且在宗教仪式上吟诵，以提醒支派的亲缘职责。

以色列人或许在他们的宗教仪式上重现了这些伟大事件。例如，一些学者认为，《约书亚记》中有以色列人在吉甲守逾越节，庆祝各支派胜利穿过约旦河的记载。《圣经》史学家中断了对宗教仪式的说明，他们解释道，在春天收割的日子，“约旦河水涨过两岸”。看来为了庆祝节日，河水被专门筑坝拦了起来，以纪念一个伟大的神迹。当约书亚带领众人来到洪水边上，他吩咐大家在约旦河水里站住，注视将要发生的事情。抬约柜的祭司脚一入水，那水便奇迹般地断绝，于是以色列国民从干地上全都安全过了约旦河，进入吉甲福地。当地人——“约旦河西亚摩利人（Amorites）的诸王和靠海迦南人的诸王”——听说发生的事，“他们的心因以色列人临近的缘故就软弱了，不再有胆气”。每年春天的逾越节，各支派在宗教仪式上再现这一伟大时刻。他们聚集在约旦河东岸，洁净自身，穿过被堤坝拦住的河水到达西岸，走进吉甲的神殿，那里立有代表以色列人12支派的12块石头，以纪念这个历史事件。以色列人在吉甲安营，重申誓约，并庆祝逾越节，吃无酵饼（mazzoth）和烘烤的谷物，追念祖先。他们的祖先在凯旋进入吉甲之后“第一次吃了那地的出产”。

最终，也许那里会重现约书亚在以色列军队从吉甲启程之后所经历的异象。

约书亚靠近耶利哥的时候，举目观看，不料，有一个人手里有拔出来的刀，对面站立。约书亚到他那里，问他说：“你是帮助我们呢？还是帮助我们敌人呢？”

他回答说：“不是的，我来是要作耶和华军队的元帅。”约书亚就俯伏在地下拜，说：“我主有什么话吩咐仆人？”

耶和华军队的元帅对约书亚说：“把你脚上的鞋脱下来，因为你所站的地方是圣的。”约书亚就照着行了。

逾越节是为夺取应许之地而进行的圣战所做的准备，这场圣战以进攻耶利哥城为开端。城墙奇迹般塌陷，以色列人夺取城池。“他们对城中所有的实施圣战——不拘男女老少、牛羊和驴，都用刀杀尽。”

战神耶和华

耶和华是一位战神。吉甲的节日发生在春天收割季节，但那里并没有为丰收所做的祷告，而仅仅是对一场军事战争的纪念。以色列的神被称作耶和华上帝（Yahweh Sabaoth），意为“万军”之主；他由天主陪伴，他的统帅带领以色列人进行战斗。战争是一种神圣化的行动。人们在参加战斗之前要像参加宗教仪式那样洁净自身，而约书亚经历异象的战场则是一片圣地。中东地区的很多民族重演宇宙中的战争，而以色列的做法却开始变得不同。与纪念一场在神圣时代的原始神话世界获得的胜利不同，以色列人庆祝的胜利据他们认为是发生在人类生活的时代，而且发生在并不遥远的过去。

从神话到历史的转变在《圣经》最早期的一首诗歌里表达得很清楚。它可能在公元前10世纪吉甲的节日里被人们吟诵。在最终定稿的《圣经》文本里，《红海之歌》（the Song of the Sea）包含在以色列人出埃及的故事当中，是在以色列人穿过红海之后，由摩西的姐姐米利暗（Miriam）口中唱出的。但是《红海之歌》显示，最初以色列的敌人并不是被淹没在红海而是约旦河里。见证这一神迹的不是埃及人或西奈人，而是迦南和约旦河东岸诸王国的居民：

疼痛抓住非利士的居民，

以东的族长惊惶，

摩押的王侯被战兢抓住，

迦南的居民都怯懦了。

惊骇恐惧临到他们。

这段经文描写了耶和华带领他的人民胜利行进，穿过了应许之地而不是穿过西奈半岛。它后来被改编以适合出埃及的故事，但似乎最初庆祝过约旦河的早期宗教仪式有助于后来过红海那段经文的成形。

人们很容易将以色列人过红海的胜利与约旦河的神迹合为一体。在迦南神话中，巴力通过与亚姆搏斗并杀死它以使世界变得适于居住。巴力是原始海洋，在中东地区始终象征着混沌的破坏性力量。而亚姆也被称作王子河（Prince River）。海与河是可以互换的。《红海之歌》显示出对巴力的崇拜及其神话的强大影响力。像巴力一样，耶和华也是作为一位神圣的武士而受到赞美。

耶和华啊，你的右手摔碎仇敌。

你大发威严，推翻那些起来攻击你的；

你发出烈怒如火，烧灭他们像烧碎秸一样。

像巴力一样，耶和华强有力地控制了海洋/河流：他发鼻中的气，水便“聚起成堆，直立如垒”,并在取得胜利之后，行进到他的圣山，在那里被人们永远尊立为王，正如巴力在战胜亚姆之后在萨潘山被尊为王。然而，两者存在着显著的差异。当巴力向前行进时，群山、森林和沙漠震撼；而在《红海之歌》中，当耶和华经过时，使当地的人们惊骇得战栗。古代神话的潜在意义赋予以色列历史上真实的战争以超验的内涵。

我们在下一章将会看到，以色列人后来变得敌视巴力，但在这一个时期他们感到对巴力的崇拜非常振奋人心。他们尚未成为一神论者。耶和华是其主要的神灵，但他们也承认其他神灵的存在并对其敬拜。耶和华直到公元前6世纪晚期才成为以色列人所敬拜的唯一神灵。在早期历史上他仅仅是“诸神”或“厄勒诸子”之一，身处众神之中。据说在上古之日，厄勒向每一个民族委派了一个“圣者”作为其守护神，而耶和华被指定为“以色列之神”。《申命记》（Deuteronomy）中的另一首早期诗歌表达了这种古老的神学：

至高者将地业赐给列邦，将世人分开，

就照以色列人的数目，立定万民的疆界。

耶和华的分，本是他的百姓，

他的产业，本是雅各。

古阿卡德语（Akkadian）表示神圣的词是“埃鲁”（ellu），意为“清洁、显赫、光明”。它与希伯来语的“埃洛希姆”（elohim）相关，“埃洛希姆”通常被简单地译为“神”，但最初它却概括了神灵对人类来说所意味的一切。中东地区的“圣者”如同迪弗，即印度的“闪光者”。在中东，神圣是一种超越众神的力量，类似于梵。美索不达米亚的伊拉姆（ilam, “神”）与一种光芒四射的力量有关，超越任何个别的神。它是一个原始本体，不能依赖于一个单一而清晰的形态。众神并非伊拉姆的源极，而人类、群山、树木和星辰等都分享了这种神圣。接触到伊拉姆崇拜仪式的一切也都变得神圣：一个国王、一名祭司、一座神殿，甚至宗教仪式所使用的器具都通过这种联系而变得圣洁。对早期以色列人来说，将神圣限定在某个单一的神圣者身上似乎是奇怪的事。

分裂：以色列国与犹大国

在公元前第一个千年之初，以色列社会非常发达而且变得更加错综复杂：古老的部族体制已不再令人满意。人们决定实行君主政体，尽管许多人反对这一举措。起初，依照《圣经》记载，大卫王（约公元前1000——公元前970年在位）和所罗门王（约公元前970——公元前930年在位）统治着一个联合王国，首都是耶路撒冷。然而到公元前10世纪时，它分裂为两个国家。以色列王国在北方，面积更大而且更加繁荣，拥有90%的人口。那里土地肥沃，物产丰饶，交通运输相对比较便利，耶斯列平原（Jezreel Valley）早已成为埃及与美索不达米亚之间的主要商贸路线。南方的小王国犹大由大卫王的后裔统治，比以色列王国小得多而且更加孤立，它那崎岖的地形很难进行农耕。

但是，我们对犹大的宗教了解更多，因为《圣经》的作者更喜欢这个南方王国。它是一个典型的迦南君主国。由于与耶和华之间的祭礼关系，崇拜仪式以大卫式的国王为中心，他是神圣武士和圣者在人世间的对应者。在其加冕礼上，他成为神灵的一员，即上帝之子。耶和华拣选了他，并宣告：“你是我的儿子；我今日生你。”作为耶和华特殊的仆人，他和上帝众子一同位列圣会席位。作为耶和华的摄政者，他将毁灭其尘世间的仇敌，如同耶和华战胜海洋与河流的宇宙势力。

立约仪式的地位逐步下降。在犹大，耶和华与大卫王的立约使得耶和华与各部族结为同盟的圣约黯然失色。耶和华应许大卫，他的王朝会永远存续下去。原有的立约节日以以色列历史为中心，但王族祭仪回归了古老的神话。公元前10世纪的神殿圣诗描述，耶和华像巴力那样跨越海洋，当他急忙赶去拯救耶路撒冷时，他的雷声回荡在旋风中，电光照亮世界。也许在庆祝新年的时候，一场盛大的游行重演了耶和华向锡安山（Zion）——他的圣山凯旋行进的情形，人们抬着约柜进入所罗门王修建的神殿。歌队轮唱圣歌：“有力有能的耶和华，在战场上有能的耶和华！”其他“厄勒之子”，敌国的守护神，必赞颂耶和华。当耶和华进入圣殿时，他的声音震碎黎巴嫩的香柏树，使闪电光亮尖锐。耶和华的声音震动旷野，树木也脱落净光。“洪水泛滥之时，耶和华坐着为王；耶和华坐着为王，直到永远！”

耶和华仍是一位战神，但并不是以色列人崇拜的唯一神灵。其他神灵或女神更加温和，他们象征着融洽与和谐，使土地丰产。甚至勇猛的巴力在击败莫特与安娜特团聚之后，宣称自己的胜利开创了天空与大地深处完全的和谐：“树的言谈和石的低语，天空与大地的交谈、海洋与星辰的对话。”以色列人需要神圣武士的支持，并且以耶和华为荣，但大多数人同时也需要神圣的其他形式。这一点将最终导致他们与希望只崇拜耶和华的少数人发生冲突。

轴心时代尚未开始。所有这些宗教传统都带有一种深切的忧虑不安的色彩。当人们在大草原上的生活被劫掠牲畜者的暴力所改变之前，雅利安宗教一向是平静而温和的。然而空前的侵略行为所造成的震撼迫使琐罗亚斯德发展出一种两极分化的、竞争性的视域。在以色列和印度，生活在全新而充满敌意的地区而产生的不安全感，以及维持一个社会所经历的艰辛，促使人们将暴力和富于侵略性的意象带到了宗教仪式中。但是，人们不能永无止境地生活在这样的紧张状态之下。宗教仪式教会他们直面黑暗，并且认识到，他们是有可能勇敢面对似乎是不可能做到的事并生存下来的。公元前9世纪，希腊人——第四个轴心民族，正开始摆脱黑暗时代。他们的经历告诉我们，有关宗教仪式的戏剧怎样帮助古代社会的人们创造性地应对历史上的灾难和绝望。