二、文化民族主义和对“志士英雄”的批判
“人国”理想要落实，对留日时期的鲁迅来说，主要是通过文化民族主义的路径。当然，前述的“文化偏至”的规律和“二级结构”也可看作是落实的路径，但其仍显抽象，文化民族主义（其核心乃是文学翻译与创作）则是和具体情势紧密结合的具强烈实践倾向的路径。
青年鲁迅所生活的时代，中国正处于大转型的进程中。我们通常会把晚清时代概括为一个“内忧外患”的时代，这自然不错，但这是一种略带“中国中心”意味和民族情感的观念。当我们把中国放进一个全球的视野中进行客观观察时，或许能发现一些新的东西。[72]处于当时的历史情势下，德国、日本以及中国等在世界体系中都是作为“后发国家”而存在的，而后发国家的当务之急，乃是顺应彼时的“世界潮流”，因此之故，英法等率先发展起来的强国的发展模式成为意欲改变现状的后进国家的自觉或无奈选择。在此大背景下，晚清时代的中国也卷入了这一历史进程，并成为赶超竞争中的失败者。这里不打算对这一过程作详细的论述，而更愿意关注在这一过程中中国知识人的思想状况。因为，对于当时的知识人来讲，这一时期的中国还有一个相对的特殊性：一方面，和其他后发国家一样，要追求富国强兵，积极融入现代世界；另一方面，作为一个有着自身传统的文明大国，中国又不能简单地复制西方模式，在追赶的同时，还有一种意义层面的焦虑。
当时以章太炎为代表的文学复古运动兴起，直面了这一层焦虑，运动的指向乃是一种文化民族主义，希望通过这种文化民族主义的传播缓解意义层面的焦虑，并对政治局势发挥积极影响。[73]
其时身在日本的鲁迅深受这股思潮的感召，他发表在《河南》上的一系列用文言写成的论文正是这种思路的进一步发展。他试图以不与实际政治发生关联却富有政治意味的“文学”给当时的中国文化和政治之前途指出一条特别的出路，从而与纯粹政治意义上的民族主义分道扬镳。对此，周作人有这样的回忆：
这种文学不是排外的，相反，它希望通过引入、介绍异域的思想来促成民族文化的更新。在周氏兄弟合译的《域外小说集》的序言中，集中表达了这样的期待：
鲁迅的民族主义特征“在于他并不把中国危机的原因，单纯视为军备和国力的落后，而是更深刻地看成为民族灵魂的衰弱”[77]。在此意义上，我们可以说，民族主义之于鲁迅，既是政治的，也是文化的（这里的“文化”指通过翻译活动和文学创作来激发人的主体性），更重要的是，这两者从来都不是分开来思考的。这种政治和文化融合的民族主义倾向，使鲁迅对“实践”有一种特别的期待：既关注实践本身对现实政治的改造作用，也关注实践背后的精神。他对西方科学的介绍，对文学力量的强调，无一不指向政治的实践（这里的政治实践并不止于夺取或行使、维持权力的活动，它更多地意指人们对具有公共性含义的活动的参与，而不管这种活动是否与权力发生直接的关联）。在当时鲁迅的设想中，政治实践是一个自然而然的过程，伴随着这个过程，则是文化民族主义理念的具体展开。换言之，政治实践和支撑政治实践的精神从来都应该是一体的，而不能是二分的。五四新文化运动时期以文化的途径来改造政治的思路在这时其实已经有了，这也从另一个侧面解释了鲁迅对新文化运动并无一般青年人那样的乐观，因为这种路径他早就尝试过。值得一提的是，鲁迅的“文学”理路不只是希望通过翻译和文学创作以传播思想，它还有一个更重要的指向，即形成国人的“语言的自觉”[78]。基于此，我们也可以说，五四时期鲁迅对白话文运动的拥护以及尝试用白话文做小说亦有文化民族主义及政治的含义在内。[79]
鲁迅以自身特有的方式接受和认同文化民族主义的时期，正是其在日本留学期间。在成为章太炎的学生之前，曾发生过有名的“幻灯事件”。这一事件，鲁迅后来曾不止一次提及：
鲁迅的这些“回忆”很长时间被当作是刺激他走向文学救国道路的一个标志性事件，然而，这很可能是对鲁迅文字的表面化、简单化理解。
事实上，对幻灯事件的解释必须与鲁迅对在东京的中国革命团体的参与和观感及其翻译、创作活动（包括去仙台前和从仙台回东京后两个阶段）结合在一起来进行思考。因为幻灯事件只是当时鲁迅经历的诸多事件中因为种种机缘（很大程度上是因为鲁迅象征性的文字描写）而被突出甚至过度放大的一件，后来有研究者便在这种放大的基础上构建出了鲁迅的“弃医从文”的解释路径。当然，这其中主要的依据来自鲁迅本人的叙述。尽管如此，对鲁迅的转变过于简单的理解使得转变成为一种“突变”，这是不符合事实的。首先，初到东京的鲁迅就已经开始“往集会，听讲演”，从1904年9月到1906年的3月鲁迅在仙台求学期间，暑假、寒假以及春假他都回东京参加留学生的运动，并于1904年年底加入了当时主张革命的政治团体光复会。[83]也就是说，这些活动和鲁迅的学医、翻译及创作活动等都是交织在一起并相互影响的，幻灯事件也正是在这种背景中才得以成立的。其次，按照鲁迅自己的说法，“弃医从文”的“文”（文艺运动），其目的正是改变国民的精神（这里的重点显然是改变国民的精神而非文艺运动这种形式），而事实上自从1902年在东京和同学开始讨论国民性问题以来，鲁迅就逐渐树立了通过译介等手段唤醒国人精神的志向。1903年，23岁的鲁迅就和许寿裳等联名发出《绍兴同乡公函》，呼吁“求智识于宇内，搜学问于世界”以“惊醒我国人之鼾梦，唤起我国人之精神”。其后，在去仙台学医之前，通过广泛阅读来接受各种科学、文学知识的他就已开始了翻译和创作活动，并通过此路径来关心国民的精神的改变。[84]也即是说，此项事业并非自幻灯事件后才开始。
所以，幻灯事件对于鲁迅思想的发展，并没有我们想象的那么重要，它只不过是刺激鲁迅的诸多反映中国政治军事失败和国民麻木的事件之一（如果它确实发生过）。当然，从民族主义的视角观之，它可以被看成是身处当时国力上升的日本的青年鲁迅产生屈辱感的一个重要事件。虽然不能排除有过度主观渲染的嫌疑，但竹内好的确敏锐地把握到了鲁迅的复杂心理，他认为“幻灯事件和立志从文并没有直接关系”，幻灯事件带给鲁迅的是一种屈辱感。“屈辱不是别的，正是他自身的屈辱。与其说是怜悯同胞，倒不如说是怜悯不能不去怜悯同胞的自己。”[85]这种屈辱感进一步深化了鲁迅之前就有的对人的主体性之确立和精神状态之提升的高度关注，可以看作是鲁迅着意从文化的角度而非简单的富国强兵角度来主张民族主义的重要原因（当然，并非所谓的决定性或直接性原因）。
同时，我们还应关注对青年鲁迅的民族主义思想形成具有重大影响的另外一些因素，比如当时发生在东京的一系列和革命党或革命团体有关的事件。接下来我们将会看到，这些事件和幻灯事件一起，既促成了鲁迅接受文化民族主义的思路，也影响着他发展出孤独者意识，毋宁说，这种意识本身就内在于其文化民族主义主张中，虽然青年鲁迅相信自己可以超越这种孤独。
初到东京时，鲁迅“除学习日文，准备进专门的学校之外，就赴会馆，跑书店，往集会，听讲演”[86]，可以说，来到新环境的鲁迅对政治产生了极大的兴趣，这也是当时在留日的中国学生中普遍存在的思想氛围。然而，第一次“往集会，听讲演”的经历给鲁迅留下的印象是复杂的：
当时是1902年7月间，也正是在这个时期，据许寿裳的回忆，鲁迅开始和周围的同学讨论国民性问题，所以，我们可以推断：在国民性问题刚开始被提出时，因为对留学生活动的参与所提供的经验，鲁迅就意识到了这个论题中所包含的复杂性。他看到很多以革命救国为己任的人，恰恰是需要改造的。此时，鲁迅已经隐约意识到国民性的改造和政治革命之间的裂痕。所以，当1903年，他和绍兴同乡一起发出“惊醒我国人之鼾梦，唤起我国人之精神”的号召时，这对于鲁迅就不再只是一个简单的充满青年人热情的口号，而是一个相当艰巨的任务。他之所以去仙台，也与此有关。在《藤野先生》中，他就表达了身处清国留学生群体中所感觉到的“孤独”：
可以说，在东京经历的这些事件，使鲁迅真正体验到了个人面对现实时的无力感和渺小感（也包含某种特殊的孤独感），这和他同时期在理论层面的乐观形成鲜明的对比。
从仙台重回东京后的鲁迅有了《新生》出版的计划，但结果却是若干作者的隐去和资本的逃走。不过，章太炎开启的文化民族主义部分缓解了他心中的这种“紧张”，因为在这种思路中（对尼采和浪漫派诗人的作品的阅读，更是强化和丰富了这种思路），他似乎看到了将改造国民精神和政治革命合而为一的可能性。也正是对这种合一的可能性的信念，促使他在经历了《新生》的“流产”后仍然于1908年陆续发表文章批判那些着眼于“富国强兵”的“志士英雄”。在鲁迅眼里，章太炎是一位特别的“孤独者”。这一点，鲁迅日后回忆章太炎的文章可以作为例证。他在文章中感叹的不仅仅是章太炎“落后”于时代（指出这一点很重要，因为鲁迅不是一个简单的进化论者），而是遗憾于章太炎不能保持他曾经一贯的敢于傲视现实的孤独者的精神本色。[89]鲁迅之所以欣赏章太炎这种源自真性情的孤独，是因为这种孤独可以让自己蔑视乱象纷呈的现实政治，克服前面所提及的那种无力感。某种程度上阅读尼采也可带来一种强有力的孤独感，然而，他又不能如尼采那样只是在抽象的哲学层面保持这种高傲的孤独，而无视现实的复杂所带来的挑战。在此意义上，鲁迅对政治实践的关注成功地帮助其抵御了将思想抽象化、哲学化的倾向。他仍然希望沿着章太炎所提供的文化民族主义路径，用独特的“文学”来扬弃或者说升华原有的孤独感。由此，我们可以认定：回国前的鲁迅，通过自己对“文学道路”的探索和对革命实践活动的参与、观察，虽然意识到了改造现实的复杂性，但仍然没有丧失对通过“文学”唤醒国人之精神以救国乃至最终实现“人国”这样一条路径的信心。尽管他已经开始形成“孤独者”的意识，但毕竟真正的革命尚未来临，以孤独的“一二士”为核心的“二极结构”仍然没有遭到决定性的挑战（决定性的挑战在回国后）。
有一点值得提及，对于当时积极为中国寻求出路的知识人和思想者来讲，民族主义从来都不是单独存在的，其往往伴随着各式各样的普遍主义色彩。更进一步，对彼时关心中国前途命运的知识人和思想者来讲，他们从来都不是被动地接受西方文明所带来的各种“世界观念”，而是有选择地予以接受并改进。
比如，鲁迅的文化民族主义思想背后就有一个难以动摇的信念：普遍性需建立在排除了功利影响的人之觉醒和人类心灵的相通上。当时，基于“天下”观念而构建起来的朝贡体系面对由现代民族国家组成的国际秩序的挑战而逐步走向崩溃，伴随这一过程的国际社会的无政府状态以及由之而来的“弱肉强食”现象并不能得到鲁迅的认同，他试图用上述普遍性信念对抗之，并且，这种信念不能止步于纯粹的观念层面，它必须和实践结合。从鲁迅对文学翻译（这在当时对他是一项充满政治实践意味的事业，虽然排除了功利的色彩）对象的选择——特别注重翻译东欧弱小民族的文学作品——可以明显看出这种倾向。正如他自己后来所讲：
所以，我们也可以说，普遍性的关怀也是这一时期鲁迅的文化民族主义的题中应有之义。在《破恶声论》中，他对缺乏普遍性精神关怀的纯粹的民族主义持激烈批评的态度：
至于普遍性的关怀和中国的特殊性（这种特殊性基于国家、民族的现实生存与发展）之间的矛盾，对于当时的鲁迅来讲，是不成其为问题的，因为，他独特的文学观本身就解决了这一问题。作为一种完美的构想，普遍和特殊得以不冲突地融合在这一天才式的文学观中。这种文学观以发扬“心声”和“内曜”，唤醒民众的精神为主要特征，与当时流行的关于民族问题的思潮拉开了距离：
更进一步讲，这种普遍与特殊的融合同“人的进化”这一规律密不可分。因为此，鲁迅将自己的文化民族主义的底色从外在的抵抗转向内在的反省和革新，这可看作是对他在弘文书院时常和同学就理想人性和中国国民性问题展开的讨论[93]之继承和发展，并且，这种转向与其日后所提出的“改革国民性”和对中国社会“吃人”传统的激烈抨击大有关系。[94]
不得不说，即使此时鲁迅的文化民族主义指向实践，并且可以用一种孤独者的姿态将这种实践坚持下去，但这种坚持更多的是源于意志，而非直面了上述普遍与特殊的矛盾，并在此基础上寻找理性的行动空间。当然，这种理性的解决若不能和人的精神的提升结合，在青年鲁迅看来，不过仍是表面的解决和历史的循环。
面临这个矛盾，除了青年鲁迅本人的思路外，可能采取的策略大致有如下三种：第一种是托尔斯泰式的理想主义的解决之道，寄希望于抽象的不现实的美好人性，但其并不能真正将人们凝聚起来产生现实的力量。鲁迅在其文言论文中对这一思路持否定态度：
第二种是在第二次世界大战期间于日本文化界人士中间流行的所谓“近代的超克”思潮，表面上它是试图建构一种新的普遍主义以对抗西方的现代性，实质上却不可避免地走向一种狭隘的民族主义。[96]因为这种貌似取代了西洋现代性的具普遍性的“东洋的近代”并没有直视鲁迅所面临的上述矛盾（这个矛盾，在某种意义上对于身处东方文明圈的当时知识人来讲是共同的），它只是以一种简单的方式回避了这种矛盾，并将这种简单的思路直接作用于实践，其后果自然可想而知。
第三种思路比较特别，鲁迅的思路也与之较为接近，它是由鲁迅的老师章太炎提供的。木山英雄敏锐地看出，章太炎在政治决断与文化逻辑之间“感觉到了某种龃龉”：
即使面对“当时指斥排满种族革命论落后于时代的批判”，章太炎也不接受“民族主义为一个‘学理’的知性体系”而保留了某种华夷意识，这体现为别具特色的“复仇”：
从这里我们可以看出，章太炎不承认单纯的民族主义，也不接受世界大同式的普遍主义，更进一步，即是拒绝接受这种外在强加的深具“现代”色彩的普遍与特殊之间的两难选择的框架。这种反对“主义”输入的主体的道德实践姿态当然影响到鲁迅。不过，有一点我们需要注意，虽然在完成于1907年的《摩罗诗力说》中鲁迅就已经对波兰浪漫主义诗人密茨凯维支和斯洛伐茨基追求民族独立以摆脱奴隶地位的“报复”主张表达了激赏之情[99]，但此时这种“报复”显然是从属于文学的（亦即通过主张“报复”的文学来唤醒和激发民众的“心声”与“内曜”），他相信用强调“主体”创造性的文学的力量可以产生“真实的历史”。本尼迪克特·安德森认为，民族和民族主义“一旦被创造出来，它们就变得‘模式化’（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收”[100]。安德森的概括显然并未充分意识到章太炎或鲁迅的反“主义”的文化民族主义姿态，而这种姿态，本书后面将会论证，与鲁迅独特而又不易为人所理解的反对“黄金世界”和强调意志的历史进化观有着密切、复杂的关联。
由以上的分析，我们可以在此得出如下的认识：鲁迅指向政治实践的文化民族主义主张一开始就内生性地隐含着种种张力，它们在鲁迅早期的思想中虽然没有充分地显露，但其中的种种因子已然萌动，比如理论层面的乐观和面对现实的渺小感与无力感（尽管文化民族主义的出现是指向实践的，其提出本身也是为了克服这个矛盾），以及国家、民族的现实生存和发展与普遍性的关怀之间的矛盾。这一切都暂时被囊括（也即被遮蔽）在以文化民族主义为实现路径的具进化色彩的“人国”理想中，青年鲁迅此时尚未清楚地意识到这些张力所带来的巨大困难，并且，真诚地希望能够用这种文化民族主义去造就新的中国和新的中国人。
通过文化民族主义确立了自身有独特内涵的政治实践方案，鲁迅面临的一个问题乃是论证自己的立场之正确性。从他写于日本的一系列文言论文中，我们可以看出，很多时候，他都是以一种论战的姿态和方式（尽管也许并未得到批评对手的回应）来展开论证。比如，他对当时流行的“志士英雄”的思路和实践模式多有批评：
尤其值得注意的是，鲁迅还从自己特有的角度对当时被很多知识人奉为文明进步之象征的民主思潮展开了批判：
这些批评的依据在于对“精神”的高度关注，在鲁迅的眼中，“志士英雄”们太拘泥于现实政治了，哪怕是偶尔讨论到文学、国民性等概念，也很快地将其归入到功利性的“富国强兵”或“改良群治”等目的之中。[103]鲁迅在东京对各种革命集会与讲演活动的观感使其识别出“富国强兵”和“民主”背后的“做戏”成分。在他看来，这样的“富国强兵”与“民主”即使成功，也不过是历史的循环，日后，他于辛亥革命期间及之后所完成的一系列文学作品中无不表达出这种担忧。不过，此时的鲁迅对走出这样的困境仍然充满信心。他发现，以“偏至”为动力的西方文明及思想的发展趋向与自己的关怀竟然不谋而合。这样的不谋而合，以及作为榜样的章太炎，给了他在当时看来几乎已经是足够的自信。也正是在这个时期，高扬个人主体性的“心声”和“内曜”成为他的文字中极富意味的关键词。这种以“心声”和“内曜”为内容的“精神”，在当时的他看来，乃是政治实践能够成功的关键。
早期对“志士英雄”的批判可以看作鲁迅批判生涯的一个开端，其后我们所熟悉的多次论战无不继承了先前的批判视角：对人的精神状态的高度关注，并坚持这是政治实践获得成功的一个必要且最重要的条件。这一时期的文化民族主义即是这一思想底色的最好表达。当然，我们也必须承认，鲁迅的批判很大程度上是以“信息不完全”为基础的。因为对落实文化民族主义的热切期待，所以他的批判往往是从自己的内在问题出发的，对于他所批判的对象——“志士英雄”，由于主客观等条件的限制，他并未去理解他们展开论说的内在逻辑和具体约束条件（这一缺陷的持续发酵也造成了日后他思想的困境：虽然批判猛烈，却无“出路”）。因为缺乏“了解之同情”，他在论战的过程中往往预设了很多前提。这些前提，在当时的鲁迅看来是不容置疑的；日后，这些预设不断地困扰着他，最终使他难以处理好关注人之精神的根本性思路与进入社会政治现实的实践冲动这两者间的关系。颇有意味的是，他并未简单抛弃这一思路，而是将这一已经遭遇阻碍的思路发挥到极致，并且产生了一些未曾意图的思想后果。
以上我们对鲁迅早期带有政治色彩的“人国”理想和“反主义”的文化民族主义主张进行了介绍和分析，发现它们都同鲁迅独特的强调主体创造性的文学观有密切联系，并由此总结出种种青年鲁迅的思路中尚未彰显但却重要的矛盾。伴随着这些矛盾，鲁迅从日本回到自己的祖国，开始在文学与政治的缠绕中寻求突围。