一 孔子出处仕隐观的基本表现

春秋末年，随着奴隶制解体与新兴地主阶级崛起，“士”阶层形成壮大。知识分子作为社会较高文化层次的代表，始为无可替代的“谋士”，为诸侯参政主事。在“百家争鸣”时代氛围中，出处自觉的理性思考时代来临。每一种文化的发达及其活力，是以其定型时期理论思想的多样性、适应性为前提的。而作为中国士大夫文化组成部分的出处问题，即带有中国式的哲理、朴素辩证法思想和人文精神。其作为孔子面对历史挑战的一种应战策略，跃升到思想史的层面上来。

《论语》展示出孔子的理想人格是《雍也》，说“博施于民而能济众”。《子路》里他宣称：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”只是一厢情愿的入世憧憬。理想人格实现屡遭挫折，他不得不取出处两宜的立身行事原则，《季氏》自言：“隐居以求其志，行义以达其道”；在隐退中完善自我，以自我为中心进行更加主动的政治选择，这就是《泰伯》讲的“天下有道则见，无道则隐”；《卫灵公》讲“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”；以及《述而》讲的“用之则行，舍之则藏”。

孔子的如上志向，是有条件且在孜孜不断地努力的。《礼记·射义》称孔子与弟子一同练习射箭，《论语·八佾》中称：“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子。”他把比射竞技看得还是很重要的，并具有高尚的精神追求：“子曰：‘君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”（《卫灵公》）其实，“道”的实现与否，也与追求者的物质待遇分不开。

儒家先哲思想在后世人理解和阐发中可更加以清晰明确。上面诸多政治上去取进退的话语，即司马光《资治通鉴》卷五十六评汉末党锢之祸时所讲的：“天下有道，君子扬于王庭，以正小人之罪而莫敢不服；天下无道，君子囊括不言，以避小人之祸，而犹或不免。党人生祸乱之世，不在其位，四海横流，而欲以口舌救之，臧否人物，激浊扬清，撩虺蛇之头，跷虎狼之尾，至身被淫刑，祸及朋友，士类歼灭，而国随以王亡，不亦悲乎！”只不过孔子的时代，隐退还不至于有严重的性命之忧。然而，孔子比起那些深怀愤世嫉俗之心的真正隐者，总对参政不能忘情，而隐者们一再讽孔子“知其不可而为之者”。《阳货》自陈：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”这类话语在《子罕》也有不同语境下的表述：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉，沽之哉，我待贾者也！’”因而，前揭孔子说的天下无道则隐，邦无道则可卷而怀之，亦当视为激愤之语，并非放弃入仕追求，这与他的士人价值原则并不相违背：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”

尽管孔子力图出处两得，自我价值的被否定与不被肯定却常常困扰于胸，他要采取适当方式解脱与补偿。这就是后来为程朱理学推崇的“孔颜乐处”。孔子称羡颜回箪食瓢饮，甘于贫寒：“回也不改其乐”（《雍也》）；他自谓：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》）由“孔颜乐处”的人生境界推展为一种“孔颜人格”。内心中孔子最崇尚能保全个性名节的隐士：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与！”（《微子》）“伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与？”（《季氏》）这内中原因之一，是这两位殷朝逸士善于宽容忍让，保持心理平衡，“不念旧恶，怨是用希”。（《公冶长》）但以道自任的孔子又何尝不热切地期待在群体组织中确证自身的价值，《微子》写他受到真正的隐者长沮、桀溺奚落，不仅不动气，还为之动情：“夫子抚然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人（人群）之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”受到荷蓧丈人讥诮时也自辩：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”无怪被人认为这是“知其不可而为之”。这种“为”，不单是自己行为上的身体力行，更是一种精神价值的重新审定。^[1]

孔子惯于在一种两相对照框架中，进行社会认知和标明政治态度的。在社会，政治形势至少有两种；于是个体也有两种不同的态度。《泰伯》称：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”径直把个人对于政治参与与否，看作其人格评定，乃至内心感觉的风标。《宪问》里称：“子曰：邦有道，危言危行；邦无道，危言行孙。”后者杨伯峻释为“言语谦顺”，显然是标举要洁身自好。该篇还明确解释“耻”——“子曰：邦有道，谷（做官得禄）；邦无道，谷，耻也。”羞耻感是人自我意识较为自觉化的一个标志，在此衡量人的出处态度，说明孔子的出仕乃是以不损害自身人格为前提的，其实，这不就是他聚徒讲学以谋生传道行为的初始缘由么？在他看来，为仕即要实现自己的政治理想，而不仅是做官食禄。否则，即便是身处高位也于心不安。可以说，后世文人出处两难选择中，另辟一个折中的方案，即常为诗人们津津乐道的“朝隐”^[2]，不仅落实到行为方式上，还要在诗赋中大力讴歌、表白如此之举的无奈，正是这一点的现实推行与文学实践，但在价值标准和功能上却背道而驰了。