第二节 作为大解脱者的佛陀^[3]

一 佛陀作为大解脱者

“佛陀”即觉悟者之义，但这是否意味释迦牟尼教说的本质在于觉悟（Bodhi，菩提）？还有，是否意味其教说的最终趣求即觉悟？对这两个问题，佛陀经教自己就有明确回答。对前者乃一致承许，对后者则有不同说法。在大乘经教看来，佛教乃觉悟之道，其立教目的在于引导众生圆满证悟诸法实相而实现觉悟。然而按照阿含经教，佛教虽然以觉悟为本，但应称为解脱之道，其目的在于解脱，即引导众生以智慧彻底断除烦恼与业，灭尽一切苦患，而永久出离生死轮回。换言之，觉悟的目的并非在于觉悟本身，证悟真理或者生起智慧只是手段，最终是为了实现解脱。在上述意义上，阿含经教显示佛陀是以大觉悟者为本的大解脱者，佛陀所立之教乃解脱法，即成就阿罗汉之道。

在此意义上，在阿含经教中，作为大解脱者的佛陀才是佛陀实际的基本形象，或者说，在解脱道中，佛陀之本位是大解脱者。也正是在此前提下，才说其所立教法乃解脱之道，用于引导众生成就阿罗汉而获得解脱。由此，依据解脱道，也就有这样的判定：只有大解脱者才是真正的佛陀；只有能够引导众生趋向解脱之教，才是真正的佛陀教说。

在阿含经教中佛陀以大解脱者为本位，首先可从其最后身菩萨之下生乃至成道来观察。应该说，作为菩萨的释迦牟尼最初从兜率天下生，是怀着度化众生解脱的本愿显现的。所以当他从母胎诞生时，即周行七步，并以手指天指地，发出狮子吼：“天上天下，唯我为尊，要度众生，生老病死。”^[4]这就是在阿含经教中显示的佛陀在世间出现的本愿，即要度化众生，令他们实现解脱。在这样一种本愿的牵引下，佛陀出家、修道，并在菩提树下修成正觉，而解脱。

当然，解脱必以觉悟为本，由觉悟而解脱。首先，《阿含经》指出，不仅释迦牟尼佛通过觉悟而解脱，过去与未来诸佛皆如此。在由觉悟而解脱的关系中，解脱之体是觉悟，觉悟之用是解脱。因此，解脱道以解脱为觉悟的大用所在，而将内在作为大觉悟者的佛陀显示为一个大解脱者。

其次，佛陀觉悟之所证境界，即四谛、十二因缘，也是与解脱相应的。其中，四谛是流转与解脱的总纲，揭示苦、苦因、苦灭、灭苦之道，说明解脱最终是熄灭生死流转之苦；十二因缘分缘起支与还灭支，分别揭示了流转与解脱各自的具体因果关系。简言之，现观四谛十二因缘而获得的觉悟，直接反映了解脱观的内容。

按照阿含经教，就佛陀安立的解脱道而言，决定是解脱趣向的。作为大解脱者的佛陀，以其内证的四谛十二因缘及其所摄的寂灭境界，观待于解脱趣向性善根，安立了解脱道教法。依于解脱道，众生通过发出离心，修三十七道品，证悟四谛十二因缘，获阿罗汉果位，乃至最终入无余依涅槃。无余依涅槃乃寂灭状态，是苦的永久止息，烦恼与业的彻底消灭，永出三界之轮回而不再来。在声闻典籍中，常读到阿罗汉腾跃空中通过上身出火、下身出水，上身出水、下身出火等神通变化而入灭，这是解脱道之果阿罗汉显示寂灭相的典型方式。这种入灭方式直接表明，阿罗汉最终所入的无余依涅槃既体现了“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”的解脱认定，也显示了“灰身灭智”的解脱归宿。

虽然佛陀是导师，诸阿罗汉是弟子，但他们的解脱平等。如《中阿含经》云：

若如来无所著等正觉解脱及慧解脱、阿罗诃解脱，此三解脱无有差别，亦无胜如。^[5]

不过，如果细论，按照佛典，佛陀虽然与阿罗汉在解脱方面平等，但诸阿罗汉习气未断，而释迦牟尼习气已断，所以相对于作为解脱者的阿罗汉而言，佛陀即称大解脱者。反过来，阿罗汉是解脱者，佛作为大解脱者，即是大阿罗汉，这也是在解脱道中的一种共许理解。

总之，按照阿含经教的意趣，在作为菩萨的释迦牟尼观察有缘作为解脱道所化对象的广大众生的善根成熟时，即以度化众生解脱之本愿而下生人间，并以彻底解脱为目的而觉悟。在此过程中，佛陀虽然通过以智慧为本之觉悟成就果位，但觉悟的目的乃彻底熄灭苦与烦恼，即解脱。这意味着在解脱道的理境中，内在圆满觉悟的佛陀的显现相是一个大解脱者，而其所立教指示着一条从发心、修行到最终涅槃的解脱之路。

二 烦恼的示现

在阿含经教中，佛陀的解脱最为彻底与圆满，不仅一切烦恼与业皆得除灭，一切习气亦得断尽无余。阿罗汉证尽智、无生智，也得解脱，然而，他们虽断烦恼与业，但习气犹存。所以，佛陀的解脱相对于阿罗汉的解脱而言，更为殊胜，唯称为大。

佛与阿罗汉间在断习气方面的差别在部派佛教的《阿毗达磨大毗婆沙论》中引经有很好的说明，如云：

佛世尊爱恚永断，违顺平等，拔诤论根，灭慢本，视诸珍宝犹如瓦砾，于一切法觉照无遗，无相似爱及恚慢等，诸烦恼习已永断故，非如独觉及诸声闻，虽断烦恼而有余习。贪爱习者如尊者阿难，怜诸释种；瞋恚习者如尊者毕陵伽筏蹉，语殑伽神言：“小婢止流，吾今欲渡”；慢习者如尊者舍利子，弃掷医药；愚痴习者如尊者笈房钵底，食前咳气，知食未销，不知后苦，而复更食；如是等事其类甚多。^[6]

从此中可看出，断烦恼即得解脱，这在阿罗汉、独觉^[7]皆能实现，而再断尽习气，即是大解脱，唯佛陀堪能以及圆满实现。因此，由佛陀断烦恼亦断习气，独觉、阿罗汉断烦恼但未断习气可推论，阿罗汉以下的圣者断一分烦恼，未断习气，而三界凡夫未断烦恼亦未断习气。就解脱而言，阿罗汉、独觉与佛皆已实现，但佛陀更圆满，故称为大解脱者。

佛陀作为大解脱者，烦恼及其习气皆已完全灭尽，但在《阿含经》中还有佛陀烦恼相的显现，这需要思量。显然佛陀显现烦恼相，既非表示有烦恼，亦非表示有习气，这里大有深意。如佛陀不共法之四不护所显，佛陀之身口意清净，即佛陀身、语、意行皆是有义行、善巧行，因此，烦恼相的显现必是为了教化与利乐众生的方便示现。即对特定的所化对象或是特定的事情出现，佛陀依其圆满智慧与大悲心观察所化众生的善根以及心行，知以烦恼相显现最为有益，即显现烦恼相，如《阿毗达磨大毗婆沙论》云：

世尊虽无烦恼余习，而或时有似爱等言。似爱言者，如世尊说：“善来苾刍，能善出家，犹具禁戒”；似恚言者，如世尊说：“汝是释种婢子，释种是汝大家”；似慢言者，如世尊说：“我是如来应正等觉，成就十力，得四无畏”；似痴言者，如世尊说：“大王今者从何处来？”告阿难言：“看天雨不？园中何故高声大声？”或有生疑：“世尊已断诸烦恼习，云何复有如是等类似烦恼言？”……问：“何故佛说似爱等言？”答：“护所化田，饶益彼故。”谓世尊说似爱言者，欲令天授（即提婆达多——笔者注）所破苾刍身心安隐及除疑故；……又世尊说似恚言者，摧彼梵志慢幢故；……又世尊说似慢言者，为令不知佛功德者知已归依修胜行故；又世尊说似痴言者，为开彼王谈论道故，为解阿难睡闷心故，又欲生彼乐静心故。佛说此等似烦恼言，皆为有情获利乐故。^[8]

即佛陀显现爱、恚、慢、痴等烦恼相是在无烦恼、习气的前提下的似烦恼显现，是具对治性与利乐性的善巧方便。相较而言，包括阿罗汉、独觉在内的众生显现烦恼相的含义大为不同：阿罗汉、独觉显现烦恼相，亦非表示有烦恼，仅是因为还存烦恼之习气，而似烦恼显现；阿罗汉以下圣者显现烦恼相，一分是实有烦恼显现，一分是似烦恼显现；但三界一切凡夫显现烦恼，一般是实有显现，既有烦恼，亦有习气。因此，烦恼相的显现，在凡夫即有过失，因为能增上而造业；在阿罗汉、独觉无有过失，因为唯是习气似显现；在佛不但无过失，反而有功德，因为乃度化众生的方便。

从智慧角度看，佛陀慧火猛利，烦恼与习气俱焚，而独觉、阿罗汉慧火不够猛利，唯能焚烦恼，而不能俱焚习气。当然，三界沉沦凡夫唯有无明而无智慧，不仅烦恼习气俱在，而且更在轮回中有所增长、有所强盛。不过还有一类凡夫，即皈依发心走上解脱之道者，虽然没有成就圣果，烦恼及其习气俱在，但因修习圣教法，对烦恼的现起有所治伏，从而能够走向最终烦恼的彻底灭除。

三 苦的示现

在佛陀阿含经教中，佛陀与阿罗汉、独觉在解脱方面皆超越世间，即欲界、色界、无色界三界，断脱了烦恼，但这是否意味着完全摆脱了三界之苦？换言之，在证得解脱后，是否还有苦受与苦相显现呢？由于佛陀的解脱与阿罗汉、独觉的解脱间有所差异，在此方面当然亦是不同。

诸阿罗汉、诸独觉虽解脱了烦恼，但还有习气，在未入灭之前，唯是证得有余依涅槃，苦受还未彻底灭除，即还有苦受在。不仅有苦受，而且苦受还可非常强烈，甚至有阿罗汉因苦受剧烈而舍身自杀。在《杂阿含经》中，记载有阿罗汉瞿低迦尊者、阐陀尊者、跋迦梨尊者、陀骠摩罗子尊者等因不堪病苦而自杀的例子。这些阿罗汉不堪病苦而选择自杀入灭，非是于病苦生起了烦恼，而是认为在病苦中住世纯粹属于病苦的延续，因此，宁愿早日进入无余依涅槃。选择早入涅槃，不仅表现在自杀方面，还表现在自行入灭方面。《阿含经》多有记载阿罗汉自行入灭而非等待寿命尽而灭的例子。比如最著名的阿罗汉舍利弗，闻佛陀将要圆寂，以及目犍连已入灭，即自行先于佛陀入灭。凡夫不能自杀，因为这无助于其解脱烦恼，相反，自杀会带来来生更大的苦难，不过阿罗汉选择自杀没有问题，因为其已经解脱了烦恼，已经了脱生死，自杀不会引起来生相续。佛陀闻知有阿罗汉欲自杀，没有阻止，亦没有指责其有大过失。在《杂阿含经》中，佛陀就阐陀尊者自杀一事对尊者舍利弗说：

若有舍此身、余身相续者，我说彼等则有大过。若有舍此身已、余身不相续者，我不说彼有大过也。无大过故，于那罗聚落好衣庵罗林中以刀自杀。如是，世尊为彼尊者阐陀说第一记。^[9]

此中佛陀没有指责阐陀尊者的自杀，仍授记阐陀尊者灭后完全解脱生死而不再来。但必须注意，即使是对已证得解脱的阿罗汉、独觉，佛陀也没有肯定自杀行为，佛之“无大过”说，还是有批评之意趣。因为，作为表法的重要代表的阿罗汉有病苦即舍身自杀，易被解读为对苦难的消极逃避，而不是积极地依于智慧而解脱。

诸阿罗汉、诸独觉到入无余依涅槃，有漏五蕴^[10]灭尽，即所谓的“灰身灭智”时，苦受方得彻底除灭。此时才可说，作为一种生命存在，阿罗汉、独觉彻底脱离了三界之苦。

但在阿含教说中，佛陀自获得无上正等正觉始，是否已经完全解脱了三界之苦呢？《阿含经》中记载了一些佛陀病痛的例子。据《佛说兴起行经》记载，佛陀在弘法中历经孙陀利谤佛、栴沙女诬陷、奢弥跋谤佛、被木枪刺脚、被掷石出血、食马麦、受苦行、头患巨痛、脊背疼痛、骨节烦疼等十难，佛陀指出这些皆是过去世造重业而连续受报之余报。^[11]对此可有两种理解方式。第一属真实之报，即佛有有漏，亦有苦受，如同阿罗汉、独觉，必须在入无余依涅槃灭尽所依五蕴才能尽除诸苦。第二是示现之似报，即佛陀一切皆是无漏，亦无苦受，则苦相乃似苦的显现，是佛陀为了说明世间凡夫不可能逃脱业缘果报的约束而作的警示性质的显现。在解脱道后来的展开中，大众系倾向支持第二种说法，主张佛陀有漏法已尽，“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”。^[12]而上座系多支持第一种说法，认为佛陀亦有有漏，如有有漏色，如说一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》云：

归依佛者，归依如来头项腹背及手足等所合成身，今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。^[13]

主张佛陀有有漏，从逻辑上看，是一种推论。即由佛陀的最后之菩萨身是有漏性，断言佛陀在获得正觉后，此身性质并未被彻底转化，还是有漏性质。在此意义上，佛陀具有漏之身，则苦相是真实之苦的表现，并非方便性质之示现，因此，应有苦受的产生。但在另一方看来，这种推理没有注意这样一个事实，即佛陀乃大解脱者，不仅解脱了烦恼，而且解脱了习气，在阿含经教中多宣说佛陀之无漏性，佛陀应该无有漏法，因此，佛陀之色身应是无漏的，即在获得正觉时，色身实现了彻底、圆满的转化而成无漏。这样，在证得大解脱后所显现的任何苦痛相，同于所显现的烦恼相，皆为示现，即为利益所化众生而依智慧所现的方便。这种立场在后来兴起的大乘思想中得到了充分阐示。